Lexikon zu »Joseph und seine Brüder« (1933-43)

Abgeschlossene Einträge: 490   |   Letzte Änderung: 21.07.2018

I

Ib   Ic   Ij   Il   Is

Ibrim Ebräer

Ichneumon

Josephs Zunge, findet Kedma, der Sohn des alten Midianiters, laufe ihm wie ein Ichneumon, er werde es dem Vater sagen, dass er sich zu »klügeln« erlaube und seine Nase in allerlei Weisheiten stecke (IV, 666).

Das Ichneumon, über das TM Informationen bei Erman/Ranke (264 f.) und Wiedemann (195) fand, ist eine Raubtierart aus der Familie der Mangusten (Herpestes ichneumon), ähnlich dem Mungo. Wohl wegen seiner Heiligung in der späten Pharaonenzeit wird es auch ›Pharaonenratte‹ oder ›Pharaonenkatze‹ genannt. – Eine bei Breasted abgebildete Jagdszene auf einem Relief im Grab des Ti in Sakkara zeigt ein im Schilf jagendes Ichneumon (Breasted, Abb. 188).

Letzte Änderung: 07.08.2013  |  Seitenanfang / Lexikon   |  pfeil Zurück

Ijjar Jjar

Iltani

Magd im Hause Labans, der sie »Schlampe« (IV, 294) nennt, »dumm wie ein Huhn und eine kakelnde Henne« (IV, 243). Sie ist nur mit einem Lendenschurz bekleidet (IV, 236, 238). An Jaakobs erstem Abend in Labans Haus wartet sie zusammen mit dem Haussklaven Abdcheba der Familie und ihrem Gast beim Abendessen auf, an dem sie und Abdcheba zugleich teilnehmen.

Band IV: 236, 238 f., 243, 294, 296.
Letzte Änderung: 26.02.2009  |  Seitenanfang / Lexikon   |  pfeil Zurück

Isaak (Jizchak)

Isaak, Jaakobs und Esaus Vater, ist Abrahams ›wahrhafter Sohn‹, der spätgeborene ›Sohn der Rechten‹, Sarais, und der Halb- und ›Gegenbruder‹ Ismaels, des ›Roten‹. »Isaak, der wahrhafte Sohn«: Diese Wendung kehrt bei seiner Erwähnung viele Male wieder (IV, 121 u.ö.), ebenso die Wendung »Isaak, das verwehrte Opfer« (IV, 166 u.ö.), die Anspielung auf die in letzter Minute verhinderte Opferung des Knaben durch seinen Vater Abraham (Genesis 22,12).

Trotz dieser Bezugnahmen auf die biblische Überlieferung ist der Erzähler überzeugt, dass Isaak unmöglich der Sohn von ›Ur-Abram‹ sein kann. Für möglich hält er es allerdings, dass Isaak »sich wenigstens zum Teil mit dem um ein Haar geschlachteten Isaak verwechselte, obgleich er in Wirklichkeit ein viel späterer Isaak war und von dem Ur-Abiram generationsweise weit abstand« (IV, 128). Das liege an der »schwankenden Bewußtseinslage« der Menschen dieser Zeit, »die nicht recht wissen, wer sie sind« (ebd.), also ein schwach ausgeprägtes Ich-Bewusstsein haben. Seit den Tagen des Urvaters habe »so mancher Abraham, Isaak und Jaakob die Geburt des Tages aus der Nacht geschaut, ohne daß der einzelne es mit der Zeit und dem Fleische übertrieben genaugenommen, seine Gegenwart von ehemaliger Gegenwart sonnenklar unterschieden und die Grenzen seiner ›Individualität‹ gegen die der Individualität früherer Abrahams, Isaaks und Jaakobs sehr deutlich abgesetzt hätte« (IV, 129).

Isaaks Selbstverständnis als Sohn des Ur-Wanderers und »verwehrtes Opfer« bestätigt auch sein Sterben. Denn in der »Weihestunde des Todes« redet er »in hohen und schauerlichen Tönen, seherisch und verwirrt, von ›sich‹ als von dem verwehrten Opfer und von dem Blute des Schafsbocks, das als sein, des wahrhaften Sohnes, Blut habe angesehen werden sollen, vergossen zur Sühne für alle«. Er versucht dabei »mit dem sonderbarsten Erfolge wie ein Widder zu blöken«, nennt den Widder ›Vater‹ und ›Gott‹ und weissagt schließlich nach »uralt-poetischem Wort« (»Einen Gott soll man schlachten«) die Umkehrung des Opfers: Nicht mehr werde »das Tier an des Menschen Statt« geopfert, sondern »es wird geschlachtet werden der Mensch und der Sohn statt des Tieres und an Gottes Statt, und aber werdet ihr essen« (IV, 185 f.).

Den Umstehenden kommt dabei das ›Unterste zuoberst‹, denn »in des Sterbenden Wort und Wesen war etwas Ur-Unflätiges, greuelhaft Ältestes und heilig Vorheiliges gewesen, was unter allem Geschicht der Gesittung in den gemiedensten, vergessensten und außerpersönlichsten Tiefen ihrer Seele lag [... ]: ein Spuk und Unflat versunkener Vorzeit vom Tiere, das Gott war [...] und dessen göttliches Stammesblut sie voreinst, in unflätigen Zeiten, vergossen und genossen hatten, um ihre tiergöttliche Stammesverwandtschaft aufzufrischen – bevor Er gekommen war, der Gott aus der Ferne, Elohim, der Gott von draußen und drüben« (IV, 186 f.).

Isaak lebt die längste Zeit seines Lebens an seinem Geburtsort Beerscheba, wo auch seine Söhne Jaakob und Esau aufwachsen. Erst nach Rebekkas Tod verlegt er sein Lager nach Hebron, in den Hain Mamre (IV, 166), und wird im Erbbegräbnis Machpelach, der »zwiefachen Höhle« bei Hebron, begraben (V, 1778).

Seine Ehe mit Rebekka war auf Betreiben Abrahams zustandegekommen, der darauf bestanden hatte, dass »Isaak, der wahrhafte Sohn, nur ein Weib nehme aus seinem Geschlecht und seines Vaters Hause, nämlich aus dem Nachors von Charran, auf daß man wisse, was man bekäme« (IV, 254). Abrahams Erster Knecht Eliezer hatte den Brautwerber gemacht (IV, 122). Dessen Nachfahre, Jaakobs Ältester Knecht Eliezer, ist nach Überzeugung des Erzählers ein ›natürlicher Sohn‹ Isaaks, den dieser mit einer Magd gezeugt hat (IV, 121, 421).

Während einer Hungersnot war Isaak, wie rückblickend erzählt wird, nach Gerar in Philisterland gezogen, wo sich die sonderbare Geschichte, die das Alte Testament zweimal von Abraham und Sara erzählt (Genesis 12,10 ff und Genesis 20,2 ff; vgl. IV, 123-126), mit nur leichten Abweichungen zum dritten Mal, nun mit Isaak und Rebekka, wiederholt hatte (Genesis 26,1 ff.; vgl. IV, 126-128): Aus Furcht, um seiner schönen Frau willen erschlagen zu werden, hatte Isaak sie als seine Schwester ausgegeben. König Abimelek hatte sich in sie verliebt, aber bevor er überhaupt zum Zuge kommen konnte, hatte er durch ein Fenster Isaak mit ihr ›scherzen‹ gesehen. Er hatte sich zwar bei Isaak über die Irreführung beklagt, aber die Enttäuschung hatte ihn nicht gehindert, ihn unter seinen besonderen Schutz zu stellen, unter dem Isaak »ebenso zunahm wie einst Abraham dort oder in Ägypten« (IV, 127).

Dass Isaak seinen Sohn Esau mehr als Jaakob geliebt haben soll, wie Genesis 25,28 berichtet, schließt der Erzähler aus. Denn je älter die Zwillinge wurden, »desto deutlicher wurde, wer beide waren, in welchen Spuren sie gingen und auf welchen Geschichten sie fußten, der Rote und der Glatte, der Jäger und der Häusliche« (IV, 200). Und da Isaak selbst »mit Ismael, dem Wildesel, das Brüderpaar gebildet hatte« und »nicht Kain gewesen war, sondern Habel, nicht Cham, sondern Sem, nicht Set, sondern Usir, nicht Ismael, sondern Jizchak, der wahrhafte Sohn«, hält der Erzähler es für ganz und gar abwegig anzunehmen, er hätte »sehenden Auges an der Übereinkunft festzuhalten vermocht, er bevorzugte Esau« (ebd.). Vielmehr habe Isaak darüber erblinden müssen (IV, 198).

Die Blindheit, die er durch Vernachlässigung seiner Augen befördert habe (IV, 199), sei ihm sehr »wünschenswert« gewesen, »weil nur in ihr geschehen konnte, was zu geschehen hatte«, damit der ›große Mythus‹ (von den ungleichen Brüderpaaren und der Bevorzugung des jüngeren, ›zeltfrommen‹ Sohnes) sich gegen den ›kleinen Mythus‹ seiner Esauliebe (IV, 198) behaupten konnte: »Darum nahmen seine Augen ab, wie der sterbende Mond, und er lag im Dunkeln, auf daß er betrogen werde samt Esau, seinem Ältesten« (IV, 200).

Jaakob betrachtet den Verlust Josephs als Verwirklichung der verwehrten Opferung Isaaks und hadert mit Gott, weil er ihm den Sohn ungefragt genommen und ihn nicht, wie Abraham, »erst der Probe gewürdigt« hat (IV, 643). Später, nachdem er aufgehört hat, mit Gott zu hadern, kommt er zu der Überzeugung, dass er das »Isaaksopfer« aus freien Stücken gebracht hat (V, 1543).

Als Jaakob sich nach Ägypten aufmacht, um seinen verloren geglaubten Sohn wiederzusehen, sieht er seinen Aufbruch als Wiederkehr ähnlicher Ereignisse in der Geschichte seines Stammes, darunter auch als Wiederkehr von Isaaks Reise ins Philisterland nach Gerar (V, 1722).

Am Ende seines Lebens nehmen auch Jaakobs Augen ab, und er »hielt gewissermaßen darauf und machte es sich des feierlichen Ausdrucks wegen zunutze, indem er sich Isaak, den blinden Segensspender, dabei zum Muster nahm« (V, 1769). Diesem Muster folgend vertauscht er Josephs Söhne Ephraim und Menasse beim Segen (V, 1784 f.).

Das ›uralt-poetische Wort‹, das einen Gott zu schlachten fordert, stammt aus babylonischen Quellentexten und betrifft die Erschaffung des Menschen aus einer Mischung von Lehm und dem Blut und Fleisch des geschlachteten Gottes. TM zitiert vermutlich nach Mereschkowskij (212, 214), der den Satz dem babylonischen Weltschöpfungsepos »Enuma elisch« zuschreibt, oder nach Ungnad (55), der aus einem altbabylonischen Fragment folgendes zitiert: »Enki tat seinen Mund auf / Und spricht zu den großen Göttern: / ›Einen Gott soll man schlachten, . . . / Mit seinem Fleisch und seinem Blute / Soll Nin=hursag Lehm vermischen.‹« – Joseph zitiert den Satz »Einen Gott soll man schlachten« im Zusammenhang mit seiner Erzählung von Ninib, dem Keiler, der Tammuz-Adonis tötet (IV, 449 f.).

Letzte Änderung: 17.08.2013  |  Seitenanfang / Lexikon   |  pfeil Zurück

Ischallanu Ischullânu

Ischchara

Protagonistin der »Fabel vom Namen«, die Joseph von Eliezer gelernt hat und in der nächtlichen Brunnenszene am Anfang des Romans seinem Vater zu erzählen beginnt. Da das »Väterchen« aber in »tiefes Sinnen« fällt, unterbricht er sich (IV 91), und der Ausgang der Geschichte wird an anderer Stelle zu Ende erzählt (IV, 400 f.).

Der Engel Semhazai begehrt die Jungfrau Ischchara, die ›auf ihn hören‹ will unter der Bedingung, dass er ihr vorher den Namen Gottes verrät, kraft dessen er zum Himmel auffahren kann (IV, 91). Kaum hat Semhazai dies getan, schlägt sie dem »lüsternen Boten« ein Schnippchen, fährt kraft des göttlichen Namens »unversehrt an ihrer Jungfräulichkeit« zum Himmel auf, wo sie freundlich empfangen wird und einen Platz unter den Sternen bekommt. »Und das war der Ursprung des Bildes der Jungfrau«. Der begehrliche Semhazai aber konnte nicht mehr zurück und musste »im Staube« bleiben, bis Jaakob seinen Traum von der Himmelsleiter träumte. »Erst auf dieser Leiter und Rampe hatte er wieder heimsteigen können, tief beschämt, daß er es nicht vermochte außer in eines Menschen Traum« (IV 400 f.).

Die Geschichte von Ischchara und dem Engel Semhazai fand TM bei Gorion I (314-316). Dort heißt die Protagonistin Ištar. – Ischchara (Išxara, Išhara) ist aber nach Meissner (II, 26) und Jeremias II (385) nicht mit Ischtar identisch, sondern wahrscheinlich eine babylonische Göttin fremder Herkunft.

Letzte Änderung: 22.03.2010  |  Seitenanfang Lexikon   |  pfeil Zurück

Ischtar (Astaroth, Aschera, Aschtarti, Astarte, Aschrath, Aschirat, Aschirta, Mylitta, Nana, Mami)

Ischtar, die babylonische Haupt- und Muttergöttin, Tochter des Mondgottes Sin (IV, 628, 886) oder des ›Götterkönigs‹ Anu (V, 1133), ist Göttin der Fruchtbarkeit und Liebe, aber auch des Krieges. Ihre westsemitische Entsprechung heißt Astaroth bzw. Aschera. Im Roman kommen auch die Namensvarianten Astarte, Aschtarti, Aschrath, Aschirat und Aschirta vor. An einer Stelle wird Ischtar mit der babylonischen Mylitta gleichgesetzt (IV, 50). Hier und da wird sie auch Nana genannt (IV, 455, 457, 458, 478, 482), wohl eine Namensvariante der sumerischen Vorgängerin Ischtars, Inanna (Nanaya), der Tochter des sumerischen Mondgottes Nanna (beide Namen kommen im Roman nicht vor). Auch der Name der sumerischen Muttergöttin Mami (Ma-ma), gilt dem Erzähler als »volkstümlicher Name Ischtars« (IV, 387; vgl. Jeremias I 44 f.). Dieser »irdisch-trauliche Name der Ischtar«, ist Josephs Kosename für die Mutter (IV, 103, 445, 500 u.ö.), den auch Jaakob in Gesprächen mit dem Sohn hin und wieder für Rahel gebraucht (IV, 103, 473).

Erzähler und Figuren wissen von Ischtar-Astarte verschiedene Mythen zu erzählen, unter denen der Tammuz-Adonis-Mythos der für die Josephsgeschichte wichtigste ist. In ihm holt Ischtar ihren Geliebten Tammuz-Adonis aus der Unterwelt zurück, nachdem er von einem Eber zerrissen oder (je nach erzählter Version) von Ereschkigal, Ischtars Rivalin und Herrin der Unterwelt, in der Unterwelt festgehalten wurde (vgl. Tammuz-Kult). Während ihrer Unterweltsfahrt erstirbt auf der Erde alle Fruchtbarkeit, um bei ihrer Wiederkehr mit dem befreiten Dumuzi neu zu erblühen (vgl. IV, 445-459). In der Rolle der Erlöserin des Geliebten wird sie mit Eset (Isis) gleichgesetzt, die ihren toten Gatten Usir (Osiris) zum Leben erweckt.

Anspielungen auf Ischtars Rolle in den Geschichten Gilgameschs begegnen vor allem im Zusammenhang mit dem »Fest- und Maskenspiel« um Joseph und Mut-em-enet, das als »Vergegenwärtigung« der Göttergeschichte erzählt wird. Muts Werben um Joseph gleicht dem der Ischtar um Gilgamesch, und Josephs Sprödigkeit wiederholt Gilgameschs Verweigerung (V, 1133). Joseph ist das bewusst, er erkennt »klar, was gespielt wurde« (V, 1132). Auch als er zum zweiten Mal in die ›Grube‹ fährt und darüber weinen muss, ›kennt er seine Tränen‹: »Gilgamesch hatte sie geweint, als er Ischtars Verlangen verschmäht und sie ihm ›Weinen‹ bereitet hatte« (V, 1296).

Auch die Idee der Vorsorge, die ›Joseph, den Ernährer‹ später leiten wird, hat im Gilgamesch-Epos ein mythisches Muster, nicht nur in Utnapischtim (dem babylonischen Noah), sondern auch in Ischtar: Um sich an Gilgamesch zu rächen, fordert Ischtar zwar vom Göttervater Anu den Himmelsstier, der »mit dem Feuerhauch seiner Nüstern« die Erde sieben Jahre lang versengen soll, hat aber gleichzeitig »für reichliche Nahrung gesorgt, aufgehäuft Speise, den Jahren des Mangels zu begegnen« (V, 1296). Joseph sieht darin zwar ein recht ›sonderbares Gebaren‹, hat aber Gefallen an der »Vorsorge, welcher die Göttin auch in der Wut noch hatte Rechnung tragen müssen, wenn sie ihren Feuerstier haben wollte« (V, 1296 f.).

Ischtars Gestirn ist die Venus, die »Maß und Anmut, Liebe und Gnade« verheißt. Bei Josephs Geburt stand sie im Zenit, sie »gipfelte um jene Stunde und sah sich mit Sin und Nabu freundlich an« (IV, 109). Ischtar und Sin, der Mondgott, repräsentieren den unteren, mütterlichen Teil des doppelten Segens, der auf Joseph ruht (IV, 110).

Auch als Muttergöttin und Göttin der Liebe ist Ischtar eine bedrohliche Gottheit, weil sie ihren Liebhabern und den von ihr mit Schönheit und Anmut Beschenkten nicht nur Gutes verheißt. »Ja, es ist Klage in der Welt um Jugend und Schönheit«, weiß schon der junge Joseph zu berichten, »weil Aschera Weinen bereitet den Ihren und Verderben bringt denen, die sie liebt« (IV, 445). Dabei spricht er natürlich immer auch von sich selbst. Später, in dem Gilgamesch-Ischtar-Spiel mit Mut-em-enet, wiederholt er in Gedanken Gilgameschs Spottrede gegen Ischtar, in der von Ischtars Übeltaten an ihren zahlreichen Geliebten die Rede ist, die sie in allerlei wildes Getier, eine Fledermaus, einen bunten Vogel, einen wilden Hund, verwandelte (V, 1133; vgl. dazu die Sechste Tafel des Gilgamesch-Epos).

Bei der Beschreibung von Rahels Brautkleid, der Ketônet passîm, erfährt man einiges über die Attribute der Ischtar, denn das prachtvolle Gewand, das Laban für die Hochzeit seiner Töchter in einer Truhe verwahrt (IV, 294), ist »über und über bestickt mit allerlei Zeichen der Ischtar und des Tammuz« (IV, 294) und auch mit Motiven der Geschichte von Ischtar und Gilgamesch. Ischtar ist darauf »oft und in verschiedener Ausführung dargestellt, nackt und klein, wie sie mit den Händen Milch aus ihren Brüsten preßt, Sonne und Mond zu ihren Seiten. Überall kehrte vielfarbig der fünfstrahlige Stern wieder, der ›Gott‹ bedeutet, und silbern glänzte öfters die Taube, als Vogel der Liebes- und Muttergöttin, im Gewebe« (IV, 297).

Der Ritus des Ischtar-Festes in Babylon, von dem Laban erzählt (und mit dem er die Hochzeit seiner Tochter Rahel vergleicht), wiederholt Ischtars Unterweltsfahrt zur Befreiung des Tammuz, bei der sie auf Befehl ihrer Schwester Ereschkigal an jedem der sieben Tore der Unterwelt ein Stück ihrer Kleidung ablegen musste, bis sie nackt vor ihrer Rivalin stand (vgl. IV, 456 und Tammuz-Mythos): Alljährlich führen die Priester eine Jungfrau »hinauf vor allem Volk über des Turmes Treppen und durch die sieben Tore und nehmen ihr ein Stück ihres Schmuckes und ihres Gewandes an jedem Tore und am letzten das Schamtuch, und führen die heilig Nackende ins oberste Bettgemach des Turmes Etemenanki« (IV, 294 f.).

Der junge Joseph weiß von diesen babylonischen Frauen, »welche, der Ischtar oder Mylitta heilig, ehelos aber zu frommer Hingabe verpflichtet, in Tempelzellen wohnten und ›Reine‹ oder ›Heilige‹, auch ›Bräute Gottes‹, ›enitu‹, genannt wurden.« Josephs Verhältnis zum »Adon des Himmels« ähnelt dem der ›enitu‹, es ist »bräutlich« (IV, 50).

Ischtars Gestirn, die Venus, verweist auf ihr wechselndes Geschlecht, denn sie ist Morgen- und Abendstern zugleich. »Sie ist also beides«, schlussfolgert Joseph und zitiert ein Wort, das er von ihr auf einem Stein gelesen hat: »Am Abend ein Weib und am Morgen ein Mann.« Auch weiß er, dass Verehrer der Ischtar »den Tammuz nicht Herrscher, sondern Herrscherin« nennen und damit Nana meinen, »die Göttin, zugleich aber den Gott, der mit ihr ist, oder ihn statt ihrer, denn ist auch wohl Ischtar ein Weib? Ich sah Bilder von ihr, und sie war bärtig« (IV, 457). »Ischtar im Barte« wird er später Mut-em-enet nennen, weil sie ihm nachstellt, »wie der bärtige Mann die zarte Jungfrau angeht« (V, 1168), und ihm, wie Ischtar dem Gilgamesch, »herrinnenhafte Komplimente« macht (V, 1129, 1133). In Ischtars und Tammuz' wechselndem Geschlecht spiegelt Joseph sein androgynes Selbstverständnis als die dem Vater in Jünglingsgestalt wiedererstattete Rahel, als ›Aufgesparter‹ und ›bräutlicher Jüngling‹ (vgl. IV, 457 f. und Joseph und Tammuz). – Auch Teje, Echnatôns Mutter, wird in die Nähe der bärtigen Muttergöttin gerückt (V, 1375).

Geschlechterwechsel und Geschlechtertausch zwischen Ischtar und Tammuz sind im Bild des Kleidertausches gegenwärtig und darin mit Joseph, Rahel und der Ketônet passîm verbunden: Wie »Ischtar und Tammuz das Schleiergewand tragen im Austausch« (V, 1377), so trägt Joseph, die als Jüngling wiedererstattete ›Sternenjungfrau‹ Rahel, das Brautgewand der Mutter, die er nicht zufällig mit dem ›irdisch-traulichen Namen der Ischtar‹, Mami, nennt (IV, 103). Als Jaakob ihm erlaubt, das Kleid anzuprobieren, »stand im Knaben die Muttergöttin vor ihm« (IV, 483). »Ich und die Mutter sind eins«, lässt Joseph seinen großen Bruder Ruben wissen. »Weißt du nicht, daß Mami's Gewand auch des Sohnes ist und daß sie's tragen im Austausch, der eine an Stelle des andern? Nenne mich, und du nennst sie« (IV, 500; vgl. auch IV, 582, 583, 890; V, 993, 1128).

Auch Mut-em-enet bemüht das Motiv des Kleidertausches, wenn sie, um ihrer höchst irdischen Sehnsucht nach Einheit mit Joseph symbolischen Ausdruck zu geben, in asiatischer Tracht vor ihm erscheint: »So haben wir die Kleider getauscht, festlicherweise« (V, 1122). – Das Motiv des Kleidertauschs verbildlicht an anderen Stellen auch das allgegenwärtige Prinzip der »Vertauschung« überhaupt (vgl. z.B. IV, 875; V, 1377 u.ö.).

Beim Fest der Aschera von Taanakh, von dem Jaakobs Übernachtungsgast Jebsche erzählt, tauschen »Männer und Weiber zum Zeichen der von den Priestern gelehrten Mann-Weiblichkeit oder Zwiegeschlechtigkeit Aschera's die Kleider« (IV, 74). Dazu passt das Bild der Aschera, das Jebsche bei sich hat, eine kleine tönerne Figur, die Ischtars Androgynität betont: Es ist »eine Frauenfigur in Hosen, mit Krone und Schleier, die ihre winzigen Brüste mit beiden Händen erfaßt hielt« (IV, 73; vgl. Abbildung).

In Jebsches Heimat, in den nordwestlichen Städten Kanaans, wird Aschera mit dem »Kultus des Blühenden Pfahls« geehrt, einem dem Tammuz-Kult in Hebron und Bethlehem ähnlichen, allerdings deutlich derberen Fruchtbarkeitsritus. Das Fest der Aschera wird dort mit »einem unmäßigen Fischessen« und mit »allgemeinen und ungezügelten Tänzen« begangen, bei denen dann auch der erwähnte Kleidertausch stattfindet (IV, 74). Jaakob betrachtet dergleichen Riten als »Aulasaukaula, wo man den Fruchtbarkeitsgötzen vor- und nachhurte in festlicher Vermischungswut« (V, 1140 f.). Er versucht Jebsche von seiner monotheistischen Gottesidee zu überzeugen mit dem Argument, »daß, wenn Aschirta Mann und Weib, also Baal und Baalat zugleich sei, Göttermutter und Himmelskönig«, man in ihr niemand anderen als »El eljon, den Gott Abrahams, den Schöpfer und Vater« zu sehen habe, »dem mit Fischessen gar nicht, sondern nur damit gedient sei, daß man in Reinheit vor ihm wandle und ihn auf dem Angesichte verehre.« Er stößt damit bei Jebsche auf wenig Interesse (IV, 75).

Unter den »Hausgeister[n] und Wahrsagemännlein«, den Teraphim, die Laban in seinem Keller aufbewahrt, »an denen er innig hing und mit denen der finstere Mann sich in jeder wichtigeren Angelegenheit hier unten beredete« (IV, 253), befinden sich auch »Ischtar-Weiblein« (IV, 363), die man sich vielleicht so ähnlich vorzustellen hat wie die hier links abgebildete, aus Bethlehem stammende Astarte-Figur.

Für Jaakob, der den babylonischen und kanaanäischen Göttern und Kulten sonst kritisch gegenübersteht, aber eine »Neigung zu weitausgreifender Ideenverbindung« hat (IV, 158 f.), leuchtet Rahel »in weiblichem Lichte, der Ischtar gleich« (IV, 264). Ihre Augen erscheinen ihm wie die Ischtars (IV, 278). Dabei verkehrt er das Verhältnis von Ischtar und Tammuz, wenn er seine Dienstjahre bei Laban als Unterweltsjahre und die Flucht aus Naharina als Erlösung Rahels aus der Unterwelt betrachtet (IV, 159). Kurz vor ihrem Tod, bei Benjamins Geburt, lässt Rahel »aus Schwäche und Witz« die Göttin und »ihr eigenes Mutter-Ich undeutlich ineinanderlaufen« und nennt sich selbst »Mami« (IV, 387).

Jaakobs Hochzeitsfest ist ein »Fest der Ischtar«, und ausnahmsweise ist er damit einverstanden, dass sein Gott, der »Großherr des Lebens und aller ersehnten Zukunft«, in diesem Fall »die Herrschaft der verwirklichten Stunde hingeben mußte den Sonder- und Abgöttern der Leiblichkeit, in deren Zeichen die Stunde stand.« Deshalb küßt Jaakob mehrfach das in Rahels Brautgewand gestickte Bildnis der nackten Ischtar, »der Gott die Stunde gegeben« (IV, 301 f.).

Weil Josephs Geburts-Aszendent die Jungfrau ist, die, wie Jaakob weiß, »in dem Verhältnis der Entsprechung zum Ischtar-Sterne, der planetarischen Offenbarung himmlischer Weiblichkeit« steht, versteift Jaakob sich darauf, »in Rahel, der Gebärerin, eine himmlische Jungfrau und Muttergöttin zu sehen, eine Hathor und Eset mit dem Kind an der Brust – in dem Kinde aber einen Wunderknaben und Gesalbten, mit dessen Auftreten der Anbruch gelächtervoller Segenszeit verbunden war« (IV, 349). Joseph übernimmt diese Sicht (V, 924 f. u.ö.).

Jaakobs Klage um den vermeintlich von einem wilden Tier zerrissenen Joseph nimmt die Gestalt der Ischtar-Klage um Tammuz an (IV, 636 f., 650; vgl. Tammuz-Kult). In seinem unmäßigen Schmerz will er wie Ischtar-Astaroth ins Totenreich hinabsteigen, um den »wahrhaften Sohn« ins Leben zurückzuholen, was Eliezer mit der trockenen Bemerkung kommentiert, »spätestes am siebenten Tor würde sich [...] unvermeidlich herausstellen, dass du die Mutter nicht bist...« (IV, 650). Vgl. dazu auch Jaakob und Tammuz.

Josephs Bruder Juda wird von Ischtar hart geplagt (IV, 88), d.h. er leidet unter seinem starken Geschlechtstrieb (IV, 88). Er »stand mit Astaroth auf unvergnügt-gespanntem Fuß, litt unter ihrer Geißel, die ihn jagte, und war ihr untertan, ohne sie zu lieben« (IV, 492 f.; vgl. auch V, 1547 f.). Seine Schwiegertochter Thamar bezichtigt er, »eine Ischtar-Figur zu sein, die ihre Liebsten vernichtet, daß sie an ihrer Liebe sterben« (V, 1549; vgl. auch V, 1568).

Ischtar werden auch heilende Kräfte zugeschrieben, weshalb König Tuschratta von Mitanni seinem kränkelnden Schwager Amenhotep III., Echnatôns Vater, »ein heilbringendes Ischtarbild« schickt, mit dem er selbst »bei leichteren Zufällen« gute Erfahrungen gemacht habe. Dem Pharao hilft die »Ischtar des Weges« aber nur vorübergehend (V, 971).

In Ägypten findet man die kanaanitischen Baale und Astarten »sehr fein«, wie Joseph gleich nach seiner Ankunft daran merkt, dass Potiphars Dienstleute, »die annahmen, dass es die seinen wären, sich nach ihnen erkundigten und ihm Komplimente über sie machten« (IV, 834; vgl. auch V, 1347).

Der Erzähler vergleicht sein Erzählen mit Ischtars Unterweltsfahrt: »Wir kosten vom Tode und seiner Erkenntnis, wenn wir als erzählende Abenteurer in die Vergangenheit fahren: daher unsre Lust und unser bleiches Bangen. Aber lebhafter ist die Lust, und wir verleugnen nicht, dass sie vom Fleische ist, denn ihr Gegenstand ist der erste und letzte unseres Redens und Fragens und all unserer Angelegentlichkeit: das Menschenwesen, das wir in der Unterwelt und im Tode aufsuchen, gleichwie Ischtar den Tammuz dort suchte und Eset den Usiri, um es zu erkennen dort, wo das Vergangene ist« (IV, 53 f.; vgl. auch IV, 730).

Band IV: 10, 50 f., 53 f., 61, 73-75, 77, 88, 94, 103, 109 f., 159, 259, 264, 278, 294 f., 297 f., 301 f., 308, 339, 349, 363, 366, 387, 403, 408, 432, 440, 445, 447-449, 454-458, 478 f., 481-483, 486, 492 f., 500, 529, 533, 582 f., 636 f., 649-651, 699, 730, 834, 886, 889.
Band V: 924 f., 971, 1088, 1098, 1128, 1132 f., 1202, 1296 f., 1347, 1375, 1377, 1547-1549, 1557, 1568, 1579, 1795.

Maßgebliche Quellen TMs für die Charakterisierung Ischtars sind Jeremias II (333-344), Meissner (II, 26-29 u.ö.), Jeremias I (44f., 227-230, 251-254 u.ö.), Mereschkowskij (211 f., 218-227, 228-248 u.ö.) und Ungnad (13 f., 139-141). Bei Ungnad finden sich auch eine Übersetzung des Gilgamesch-Epos (66-118), eine Variante von Ischtars Fahrt in die Unterwelt (142-148) und eine Tammuz-Klage (231-239; vgl. hier den entsprechenden Auszug). – Die Hinweise auf Ischtars Doppelgeschlecht und ihre Darstellung als ›Venus barbata‹ stützen sich wohl auf Jeremias II (337). – Von Tuschrattas Sendung eines Ischtarbildes an Amenophis III. berichtet Meissner (II, 126).

Nach Groneberg (152 f.) ist Inanna der älteste nachweisbare Name der Göttin; ab etwa 2300 v. Chr. taucht der Name Ischtar auf. Beide Namen meinen dieselbe Göttin. Die Gleichsetzung der verschiedenen Ausprägungen der Muttergöttin in den mesopotamischen, westsemitischen und ägyptischen Mythologien, die TM vornimmt, entspricht im wesentlichen auch heutigem Forschungsstand.

Biblische Namen: Astarte oder Aschera.

Abb.: (1) Ischtar auf einem Kudurru des Meli-Schipak. – (2) Ischtar als Liebes- und Kriegsgöttin auf einem assyrischen Rollsiegel. – (3) Astarte-Figur aus Tell Ta'anek. – (4) Astartefigürchen aus Bethlehem.

Letzte Änderung: 03.08.2013  |  Seitenanfang / Lexikon   |  pfeil Zurück

Ischullânu (Ischallanu)

Einer der Liebhaber der Ischtar, den die Göttin, wie das Gilgamesch-Epos berichtet, zuletzt in eine Fledermaus verwandelte. Eine »Fledermaus, dieselbe, die einst Ischallanu, der Gärtner, gewesen«, ist in Rahels Brautschleier, die Ketônet passîm, eingestickt (IV, 297 f.). – Bei seinem ersten Gespräch mit Peteprê im Palmengarten unterstreicht Joseph seine Liebe zum Gärtnerberuf (und seine Bildung) mit der Aufzählung von »Erwählten«, die ihn »in der Vorzeit« ausgeübt hätten, darunter auch Ischullânu, »eines großen Gottes Gärtner« (IV, 886).

Die Schreibung »Ischallanu« (IV, 298) ist wohl kein Druckfehler. Sie begegnet auch im Tagebuch (TB 4, 336; 25.2.1934). TMs einschlägige Gewährsleute schreiben einheitlich »Ischullanu« (Ungnad, 81; Jeremias II, 436; Mereschkowskij, 240). – Der ›große Gott‹, als dessen Gärtner Ischullanu bezeichnet wird, ist der Mondgott Sin, Ischtars Vater.

Letzte Änderung: 14.05.2018  |  Seitenanfang Lexikon   |  pfeil Zurück

Ischullanu's Söhne

Die »Bänker in Charran«, zwei Brüder, denen Laban Abgaben für Wasser zahlen muss und die seine Abhängigkeit weidlich ausnutzen (IV, 243). Nachdem Jaakob eine Quelle gefunden hat und Laban den Vertrag kündigt, lehnen sie die Kündigung ab mit dem Argument, »ohne das Wasser ihres Kanals hätte der Mann sein Feld überhaupt nicht anbauen können, darum, ob er jenes noch brauche oder nicht, sei er gehalten, ihnen das Öl, das Korn und die Wolle zu entrichten ewiglich« (IV, 262). Aber der »Richter vom Stuhl« entscheidet für Laban. Trotzdem geben die Brüder Laban einen Kredit für die Anlage eines Teiches und Gartens, denn sie »waren kühle, sachlich denkende und persönlich ganz unempfindliche Leute, welchen die Niederlage in einem Rechtsstreit durchaus nicht als Grund galt, mit dem Manne, der gegen sie Recht behalten, nicht ein neues Geschäft abzuschließen« (IV, 272).

Der Vater der beiden Geschäftsleute hat mit der Figur des Gärtners Ischullânu aus dem Gilgamesch-Epos den Namen, sonst aber nichts gemeinsam.

Letzte Änderung: 14.05.2018  |  Seitenanfang Lexikon   |  pfeil Zurück

Isis Eset

Ismael

Der Sohn Abrahams und seiner ägyptischen Magd Hagar war eigentlich Abrahams Erstgeborener, denn Isaak, der Sohn der ›Rechten‹, wurde nach ihm geboren. Deshalb hatte Sara »alle Tage die Austreibung der Ägypterin und ihrer Frucht« betrieben, und Abraham war es nicht unrecht gewesen, denn Ismaels »unterweltliche Anlagen« waren in den Augen des Vaters von Anfang an viel zu deutlich zutage getreten, »als daß an seinen Verbleib im Oberlichte der Gottgefälligkeit auf die Dauer zu denken gewesen wäre« (IV, 192).

Zu diesen ›Anlagen‹ werden auch homoerotische Neigungen gezählt, und als Abraham eines Tages »den Ismael auf unterweltliche Weise mit Isaak, seinem jüngeren Halbbruder, scherzen sah«, war es soweit: Der Ur-Vater »gab der überheblichen Hagar ihren Sohn nebst etwas Wasser und Fladen und hieß sie sich umsehen in der Welt ohne Wiederkehr« (IV, 193). Ismael und Hagar gingen in die Wüste »vor Ägypten« (IV, 130), womit wohl der Sinai gemeint ist, und Ismael, der »unrechte Sohn«, wurde ein arabischer Stammvater und Herr der Wüste, ein ›Bedu-Häuptling‹ und ein ›Unbehauster‹, was ihn, wenn man die Dinge »mit beiden Augen« zu sehen gelernt hat, zugleich als einen ›Sohn und Fürsten der Unterwelt‹ kenntlich macht (IV, 437).

Ismael ist der »Gegenbruder« von Isaak (IV, 135), dem ›wahrhaften Sohn‹ (IV, 121), so wie Kain, Cham und Esau ›Gegenbrüder‹ von Habel, Sem und Jaakob sind (IV, 194). Er ist einer von den ›Roten‹ (vgl. IV, 188-194), der Wüste Zugehörigen, Üblen: »Ja, er ist der Böse, er ist der Rote« (IV, 193). Deshalb nützt es auch wenig, die individuelle Erscheinung des Typus zu vertreiben: Er kehrt in neuer Gestalt zurück. »Abraham mochte ihn immerhin austreiben und sein Segenssöhnchen vor seinen feurig-unrichtigen Nachstellungen schützen: als Isaak zeugte in des Weibes Schoß, da kehrte der Rote wieder, um zu leben in seinen Geschichten neben Jaakob, dem Angenehmen«. Die Rede ist von Esau (IV, 193 f.).

Nach dem Gesetz der ›rollenden Sphäre‹ (vgl. IV, 188-194) kann das mythische Muster von Bruder und ›Gegenbruder‹ auch im Verhältnis von Vater und Sohn erscheinen, »und es entmannt der Sohn den Vater, oder der Vater schlachtet den Sohn« (IV, 194). Schließlich kann einer auch im doppelten ›Gegen‹-Verhältnis stehen und als Sohn wie als Bruder die Rolle des ›Bösen‹ gleichzeitig spielen. Das ist bei Ismael der Fall: Er steht zwischen Abraham und Isaak, »jenem ist er der Sohn mit der Sichel« wie Zeus dem Kronos (vgl. IV, 191 f.) und »diesem der rote Bruder« wie Set dem Usiri. Die Frage, wann denn Ismael versucht haben soll, seinen Vater zu entmannen, ist rasch beantwortet: Er sei ja drauf und dran gewesen, Isaak »zu unterweltlicher Liebe zu verleiten«, und wenn ihm das gelungen wäre und Isaak nicht gezeugt hätte, wäre der Stammvater kein Stammvater und »Vater sehr vieler« geworden (IV, 194).

Die »Fußstapfen«, in denen Ismael geht, sind ›nicht geheuer‹. Es sind zunächst die des Urbilds der ›Roten‹, des ägyptischen Brudermörders Set. Wenn es von Ismael heißt, dass er »sozusagen ›nicht von gestern‹« sei (IV, 193), so will das offenkundig nicht besagen, dass er ›sozusagen von heute‹ ist, also jüngeren Spuren folgt, sondern ganz im Gegenteil: Sein Typus ist noch viel älter, sein mythisches Muster stammt »aus den Tagen des Set« (IV, 21). An Set gemahnen auch Ismaels Künste im Bogenschießen, was die ›Lehrer‹ dazu angeregt haben mag, ihn auch gleich noch mit einem Wald- oder Wildesel zu vergleichen, »dem Tiere Typhon-Sets, des Mörders«. Abraham selbst sieht in seinem Erstgeborenen ebenfalls den »feurigen Typhon«, der sein »Segenssöhnchen« mit seinen ›unterweltlichen‹ Verführungen bedroht (IV, 193).

Aber Sets Spur weist selbst auf noch ältere und noch ungeheurere »Fußstapfen« zurück: Es sind die Semaels, des gestürzten Fürsten der Engel, der als erster das Böse dachte (V, 1281). In seiner Spur geht auch Ismael: »Die leichteste Abänderung der ersten Silbe seines Namens genügt, um diesen in seinem ganzen Hochmut herzustellen« (IV, 193).

Ismael ist »schön wie der Sonnenuntergang in der Wüste« (IV, 192). Der Erzähler versäumt es selten, seine ›wilde‹, ›dunkle‹, ›feurige‹ Schönheit zu erwähnen (IV, 199, 214, 587 u.ö.).

Der »dunkelschöne Ismael« hatte »eine Tochter des Schlammes« (V, 961; IV, 130), eine Ägypterin geheiratet, weshalb Josephs Heirat mit Asnath eine »Ismael-Heirat« genannt wird, »nicht ohne Vorbild also, aber immerhin von bedenklichem Vorbild und all der Nachsicht bedürftig, deren er sich, wie es scheint, zutraulich versichert hielt« (V, 1518). Auch »der genäschige Ascher nahm sich ein braunes Kind vom Stamme Ismael« (V, 1540), und der Erzähler hält es für nicht ausgeschlossen, dass Aschers musikbegabte Tochter Serach »von dem schönen und wilden Habbruder Isaaks etwas ins Blut bekommen (hatte), das sie singen machte« (V, 1698).

Esau, der »so ziemlich (wußte), welche Bewandtnis es mit ihm hatte« (IV, 194), schließt sich seinem Oheim zeitweise eng an, vor allem nach dem Segensbetrug besucht er ihn »auffallend oft in seiner Wüstenunterwelt« (IV, 192). Nichts sei begreiflicher, findet der Erzähler: Ismael und Esau sind »desselben benachteiligten Stammes«, und sie gehen in »denselben Fußstapfen« (IV, 214). Einen Unterschied allerdings gibt es: Ismael »kam auf Neues, während Esau nur Hergebrachtes im Sinne hatte« (IV, 215). Esaus »Blutwünsche«, die nicht nur dem Bruder und Segensbetrüger, sondern auch dem Vater Isaak gelten (IV, 214), sollen nach Ismaels Vorschlag befriedigt werden, indem Esau den Vater, Ismael aber den Neffen Jaakob ermordet. Esau, der es sich andersherum vorgestellt hatte, kann solcher Abweichung vom Hergebrachten nicht folgen: »Vatermord, das kam nicht vor unter den Möglichkeiten seines Denkens, das war nie geschehen, das gab es nicht, der Vorschlag war ohne Hand und Fuß, es war ein in sich absurder Vorschlag.«

Ismael lacht über des Neffen »mundoffene Begriffsstutzigkeit« und sagt und rät ihm »Dinge«, bei denen sich Esaus rote Zotteln sträuben: Er lässt ihn wissen, dass der Vatermord durchaus nicht ohne Wurzeln, vielleicht sogar »der Anfang von allem gewesen« sei, und rät ihm, den Vater zu erschlagen und dann »reichlich von seinem Fleische zu essen, um sich seine Weisheit und Macht, den Abramssegen, den jener trage, einzuverleiben, zu welchem Zwecke er denn Isaaks Leib auch nicht kochen dürfe, sondern ihn roh verzehren müsse mit Blut und Knochen, – worauf also Esau davonlief« (IV, 215).

Der Name »Ismaeliter« wird als zusammenfassende Bezeichnung der in den Wüsten südlich von Kanaan, in Muzri-Land, beheimateten Wüstenstämme verwendet. Die nach Keturas Sohn Midian benannten Midianiter, die Joseph nach Ägypten bringen, haben nichts dagegen, wenn man sie »einfach und allgemein mit dem alles Wüsten- und Steppenhafte umfassenden Namen von Ismaelitern belegte« und also nicht Ketura, sondern »die andere Wüstenfrau, Hagar, die Ägypterin, als ihre Stammutter annahm« (IV, 587). Im Gegenteil: »wozu nennt man uns Ismaeliten, wenn wir nicht sollten bei stiller Gelegenheit uns etwas räuberisch erweisen und die Eifersucht hintergehen?« (IV, 588)

Die Brüder reden sich ein, dass sie mit Josephs Verkauf der mythischen Spur folgen, die Abraham mit der Verstoßung Ismaels und Hagars einst gelegt hatte: »Der Fahrenden Ahnherr – war er nicht von Abraham in die Wüste geschickt worden mit Hagar, weil er unterweltlicherweise gescherzt hatte mit Isaak, dem Sohne der Rechten? Mit Ismaels Söhnen sollte Joseph abgeschoben sein in die Wüste – nicht wurzellos war der Vorgang, es gab ihn, er kehrte wieder. Neu, wenn man will, und eigen-ursprüngliche Zutat war der Verkaufsgedanke« (IV, 600).

Über die Entsprechungen zwischen Ismael und Typhon/Set fand TM Material bei Braun (I, 289 f.); dort auch einen Hinweis auf die Beziehung zu Semael. Der Vergleich Ismaels mit einem Wald- oder Wildesel (IV, 193, 200), der die Verbindungen zu Typhon/Set und dem Muster der ›Roten‹ beglaubigen soll, stützt sich ebenfalls auf Braun (ebd.) sowie auf eine bei Jeremias I (306) zitierte Übersetzung von Genesis 16,12, wonach ein Engel der Hagar prophezeit, dass ihr Sohn Ismael »ein Mensch wie ein Wildesel« (statt »ein wilder Mensch«) sein werde.

An Berger (169-171) anknüpfend, vermutet Fischer (359) in Ismaels Empfehlung an Esau, vom Fleisch des erschlagenen Vaters zu essen, eine Anspielung auf Freuds Theorie der ›Urhorde‹ und des von ihr begangenen ersten Vatermords (»Totem und Tabu«, 1913).

Letzte Änderung: 17.08.2013  |  Seitenanfang / Lexikon   |  pfeil Zurück

Ismaeliter

Der auf den Abrahamssohn Ismael verweisende Name »Ismaeliter« wird als zusammenfassende Bezeichnung der in den Wüsten südlich von Kanaan, in Muzri-Land, beheimateten Wüstenstämme verwendet. Die (nach Keturas Sohn Midian) benannten Midianiter, die Joseph nach Ägypten bringen, haben nichts dagegen, wenn man sie »einfach und allgemein mit dem alles Wüsten- und Steppenhafte umfassenden Namen von Ismaelitern belegte« und also nicht Ketura, sondern »die andere Wüstenfrau, Hagar, die Ägypterin, als ihre Stammutter annahm« (IV, 587). Im Gegenteil: »wozu nennt man uns Ismaeliten, wenn wir nicht sollten bei stiller Gelegenheit uns etwas räuberisch erweisen und die Eifersucht hintergehen?« (IV, 588)

Vgl. auch Muzri.

Letzte Änderung: 22.02.2011  |  Seitenanfang / Lexikon   |  pfeil Zurück

Israel (Jisrael)

»Jisrael, ›Gott führt Krieg‹« (IV, 95) ist der Name, den Jaakob sich durch den mysteriösen Kampf am Jabbok erringt, von dem er fortan aus der Hüfte hinkt (IV, 95 f.; vgl. Mann, der eigentümliche). Der Name ist »keine Erfindung seines eigentümlichen Gegners«, denn, so der Erzähler, Israel, »Gottesstreiter«, habe sich schon zu Zeiten Abrahams ein »räuberisch-kriegerischer Wüstenstamm von äußerst ursprünglichen Sitten« genannt (IV, 130), der einem nicht minder kriegerischen Gott, Jahu, huldigte. Einzelne Gruppen dieses Stammes waren dann aber »durch geistliche Werbung und Verständigung zu einem Bestandteil von Abrahams Glaubenssippe geworden«, was nicht nur ihrem wüstenhaften Gott Jahu, sondern auch ihrem Stammesnamen »eine große theologische Laufbahn« verhieß (IV, 131 f.).

Der Name ›Israel‹ steht nämlich »ebenjetzt, eben zu der Zeit, in die wir eingetreten sind« (IV, 130), im Begriff, zum Namen des Volkes Gottes zu werden. Denn Jaakob hat beschlossen, den Namen »nicht auf seine Einzelperson allein zu beziehen, sondern ihm eine weitere und größere Meinung zu geben«. Israel sollte alles genannt sein, »was zu ihm [...] gehörte, die Sippe, der Stamm, das Volk, dessen Zahl wie der Sterne Zahl sein sollte und wie des Sandes am Meer« (V, 1544).

Durch Jaakobs Beschluss wird der Name ›Israel‹ zugleich auch zum »unterscheidenden Merkmal reineren und höheren Ebräertums, zur Kennzeichnung von Abrahams geistigem Samen« (IV, 132). Um ein solches namentliches Kennzeichen war Abrahams »geistige Sippschaft« lange verlegen gewesen, denn sie musste die Stammesbezeichnung Ebräer mit »den Söhnen Moabs, Ammons und Edoms« teilen (IV, 130). Durch Jaakobs Kampf am Jabbok haben die »Chabiren oder Ibrim im engeren Sinne« einen eigenen Namen, sie sind und heißen nun »bene Israel«, Söhne Israels (IV, 158).

In Jaakobs Vorstellung ist Israel ein ›elfköpfiger Löwe‹, nach der Zahl seiner Söhne, denn »Joseph war tot« (V, 1545). Was immer die »Elfe, um ihre Tierkreiszahl gebracht durch früh gegründeten und immer seienden Bruderzwist«, auf dem Gewissen haben mögen, bleiben sie doch Israel, denn »das wußte Jaakob, lange bevor es geschrieben stand – und es steht nur geschrieben, weil er es wußte –, daß Jisrael, auch wenn es gesündigt hat, immer Israel bleibt« (V, 1544 f.).

Gott hat sich dem Stamm Israel verlobt »im Fleische durch den Bund Abrahams«, so belehrt Joseph seinen kleinen Bruder Benjamin, »er ist uns ein Blutsbräutigam voller Eifer und Israel die Braut« (IV, 458). Das Bewusstsein bräutlichen Aufgespartseins prägt – in stark individualisiertem Sinn – Josephs Selbstverständnis; es findet im Tammuz-Mythos sein ›Muster‹ (vgl. auch V, 1128).

Der Mann auf dem Felde fordert Joseph barsch auf, »den guten Jaakob« vor ihm »nicht ›Jisrael‹ zu nennen«, das sei »unschicklich« und ihm »ärgerlich«. Joseph möge seinen Vater bei seinem »natürlichen Namen« nennen und »hochtrabende Bezeichnungen« unterlassen. Als Joseph sich gekränkt zeigt und den »in schwerem Sieg« errungenen Ehrennamen verteidigt, spöttelt der Fremde: »›Ein artiger Sieg, von dem einer aus dem Hüftgelenk hinkt sein Leben lang und trägt zwar einen Namen davon, aber nicht gerade dessen, mit dem er rang‹« (IV, 539). Dann besinnt er sich ganz unvermittelt: »›laß es gut sein und nenne deinen Vater nur Jisrael – bitte sehr. Es hat seine Richtigkeit, und meine Widerrede entfuhr mir nur so‹« (IV, 540). Aber beim Wiedersehen auf der Reise durch die Wüste von Gaza zur Feste Zel kann er sich der leisen Spöttelei doch nicht ganz enthalten und nennt Jaakob den »sogenannten Israel« (IV, 705).

Letzte Änderung: 18.08.2013  |  Seitenanfang / Lexikon   |  pfeil Zurück

Issakhar

Issakhar ist der neunte der zwölf Jaakobs-Söhne und der fünfte Sohn Leas, den sie nach ihrer durch die Tochter Dina beendeten »Brache« (IV, 326, 152) zur Welt bringt: »Im zehnten Ehejahr gebar sie Issakhar, den knochigen Esel, im elften den Sebulun« (IV, 334).

Über den »lang- und schwergliedrigen Issakhar« (IV, 495), weiß der Erzähler nur wenig zu berichten. Er ist, wie die meisten Brüder, ein ›recht gewöhnlicher Bursche‹ (IV, 412).

Seinem »Esels-Beinamen« korrespondiert seine besondere Sympathie mit Eseln, weshalb er auf dem Rückweg von der ersten Ägypten-Reise der Jaakobs-Söhne auch als erster den Getreidesack öffnet, um seinen Esel zu füttern. Dabei findet er das Kaufgeld (V, 1629; vgl. Genesis 42,27).

»›Dann war’s also nur ein Scherz und hast nur so getan wie ein Fürst, [...] bist aber eigentlich bloß unser Bruder Joseph?‹« fragt der Esel, nachdem Joseph sich seinen Brüdern zu erkennen gegeben hat (V, 1687).

Issakhar liebt die Ruhe, weshalb er »ihretwegen gern etwas hinnahm und trug« (IV, 514) und im Konflikt der Brüder mit Joseph eher zurückhaltend agiert. Er beneidet Benjamin, weil der von diesem Konflikt nichts weiß (IV, 628).

Der Vatersegen, der von Issakhar »in der Vergangenheitsform (erzählt), die Zukunft bedeutete«, charakterisiert den Sohn als Knechtsnatur und ›Mitläufer‹. »Er machte sich nichts daraus, seine Knochen herzuleihen zum Lasttragen als Karawanenesel. Das Bequemste schien ihm, zu dienen, und neigte die Schultern, daß man sie belüde« (V, 1801; vgl. Genesis 49,15).

Band IV: 72, 152 f., 334, 491, 495, 504, 514, 526, 551, 602, 628, 658.
Band V: 1520, 1540, 1600, 1620, 1629, 1632, 1655, 1673, 1687, 1796, 1800 f.

Vgl. Übersicht zur Genealogie und Karte der Stammesgebiete Israels.

Letzte Änderung: 02.03.2009  |  Seitenanfang / Lexikon   |  pfeil Zurück

A  

B  

C  

D  

E  

F  

G  

H  

I  

J  

K  

L  

M  

N  

O  

P  

R  

S  

T  

U  

V  

W  

Z  

 

© Anke-Marie Lohmeier 2009-2018. Alle Rechte vorbehalten.