Der Pharao, der Joseph aus dem Gefängnis holen lässt, um sich von ihm seine Träume deuten zu lassen, und der ihn danach zum ersten Beamten des Staates ernennt, ist nach Überzeugung des Erzählers niemand anderes als Amenhotep IV., Enkel von Tutmose IV. und Sohn von Amenhotep III. und Teje, der nach dem Tod seines Vaters den Thron besteigt und sich später »Ech-n-Atôn (›E[r] ist dem Atôn wohlgefällig‹)« nennt (V, 1535).

Joseph sieht ihn zum ersten Mal von ferne bei der großen Ausfahrt zum dreißigjährigen Thronjubiläum Amenhoteps III., dem Hebsed-Fest. Da ist er noch ein Kind und folgt seinem Vater, »selber lenkend mit schwachen, beringten Armen«, in einem eigenen Wagen (V, 975). Joseph, dessen »innerste und letzte Neugier und Anteilnahme« weniger dem König selbst, als vielmehr dem «Zukünftige[n]«, der »Folgesonne« gelten (V, 977), registriert das lange blasse Gesicht des schmächtigen Knaben, seine »vollen, himbeerroten Lippen«, die mit der Blässe des Gesichts eigentümlich kontrastieren, und den verschleierten Blick der nur halb geöffneten Augen, der »Stolz oder Trauer bedeuten konnte« (V, 975).

Elf oder zwölf Jahre später, bei der ersten Begegnung und großen Unterredung beider im Gartensaal des Palastes zu On, die mit Josephs Erhöhung zum »Oberste[n] Mund« (V, 1478) endet, steht der inzwischen 30-jährige Jaakobssohn vor dem nun 17-jährigen König (vgl. V, 1414), der zwei Jahre zuvor die Thronfolge angetreten hat, zunächst unter der Regentschaft seiner Mutter (vgl. V, 1363), dann, von seinem 16. Geburtstag an, in eigener Verantwortung (vgl. V, 1374).

Echnatôn wäre wohl lieber unter dem mütterlichen »Fittich« geblieben, der Regierungsantritt erfüllt ihn zwar mit Stolz, aber auch mit »Beklemmung«, und der Gedanke an den »Kriegs- und Plünderzug«, den ein Pharao üblicherweise nach der Thronbesteigung unternimmt, verursacht ihm ein »Grauen« (V, 1379), weshalb er auch darauf verzichtet (vgl. V, 1380). Für das Herrscheramt ist er offensichtlich nicht recht geschaffen. Er hat eine schwache körperliche Konstitution, leidet häufig unter Kopfschmerzen und Übelkeit und unter »nicht geheuere[n]« Absencen, die er als »jähe Heimsuchungen durch seinen Vater, den Gott« ausgibt (V, 1378). Dies und seine zarte seelische Verfassung, seine Empfindsamkeit und seine Neigung zu Gefühlsüberschwang, Schwärmerei und Exaltationen, haben schon im Vorfeld der Amtsübernahme Zweifel darüber aufkommen lassen, »ob man nicht besser täte, sie zu verschieben oder überhaupt davon abzusehen und die junge Sonne unter dem Schutz des Fittichs ein für allemal zu belassen« (V, 1375).

Die äußere Erscheinung des jungen Pharao wird bei Gelegenheit der ersten Begegnung mit Joseph ausführlich beschrieben und unterstreicht das Bild eines körperlich wie seelisch fragilen jungen Mannes. Das Gesicht betreffend, lässt sich der Erzähler – trotz des gewaltigen Zeitabstandes – nicht von dem »zutreffenden Gleichnis« abschrecken, »daß es aussah wie das eines jungen, vornehmen Engländers von etwas ausgeblühtem Geschlecht«: Es ist »langgezogen, hochmütig und müde, mit nach unten ausgebildetem, also keineswegs mangelndem und dennoch schwachem Kinn, einer Nase, deren schmaler, etwas eingedrückter Sattel die breiten, witternden Nüstern desto auffallender machte, und tief träumerisch verhängten Augen, von denen er die Lider nie ganz aufzuheben vermochte, und deren Mattigkeit in bestürzendem Gegensatz stand zu der nicht etwa aufgeschminkten, sondern von Natur krankhaft blühenden Röte der sehr vollen Lippen« (V, 1414). Dieses Gesicht, so der Erzähler weiter, sei nicht schön, »aber von beunruhigender Anziehungskraft«; es spiegele eine »Mischung schmerzlich verwickelter Geistigkeit und Sinnlichkeit«, wenn auch »auf der Stufe des Knabenhaften« (ebd.), und mache begreiflich, »daß Ägyptens Volk ihm Zärtlichkeit erwies und ihm blumige Namen gab« (V, 1415) wie etwa »Neb-nef-nezem«, was soviel heiße wie »Herr des süßen Hauches« (V, 1364).

Auch seine »Mittelgröße kaum erreichende Körpergestalt« ist »nicht schön« zu nennen. Der »lange Hals, die […] schmale und weiche Brust, die dünnen, von getriebenen Goldreifen eingefaßten Arme, der von jeher etwas vortretende Bauch« und die eigentümlich geformten Beine, die »nicht nur zu kurz, sondern auch sonst noch ohne Verhältnis [waren], da die Oberschenkel entschieden zu voll, die unteren aber fast hühnerartig mager erschienen«, lassen sie »eher seltsam und teilweise etwas aus der Form gegangen« wirken (V, 1415). Dagegen sind seine Hände und Füße »schön und nobel gebildet, […] besonders die langfingrigen und elegant-empfindsamen Hände mit Resten von Salböl in den Nagelbetten« (ebd.). Echnatôn hat eine »sanfte und spröde, etwas zu hoch liegende, dabei leicht weihevoll getragene, aber abwechselnd damit in ein hastigeres Zeitmaß fallende Stimme« (V, 1416).

Der König sitzt gern in »übermäßig gelösten Stellungen« in seinen mit Kissen ausgepolsterten Sesseln (V, 1455), eine Angewohnheit, die »nicht Unmanier, sondern einen oppositionellen Lebensstil« anzeigen soll (V, 1415). Sie richtet sich »tendenziös gegen den alten Stil und Amuns Strenge« (V, 1455), ist Ausdruck der (schon von Echnatôns Vater und Großvater betriebenen) Opposition gegen die beherrschende Stellung des ›Reichsgottes‹ und des Bestrebens, den Sonnengott Atôn an dessen Stelle zu setzen. Kern dieser symbolischen Geste ist Echnatôns Überzeugung, dass die »hieratische Gliederordnung« sich nicht mit seiner »Idee der liebevollen Natürlichkeit« Atôns verträgt (V, 1753). Diese Idee soll nach seinem Willen auch die Künste leiten, insbesondere Malerei und Bildhauerei. Sie sollen sich, wie er dem Bildhauer Auta auseinandersetzt, von der »alten, toten« Darstellungsweise verabschieden und der Natur folgen, sollen ihre Gegenstände »nach der Wahrheit, die das Licht ist«, bilden, »so will es der Gott, der in meinem Herzen ist« (V, 1416). Die neue Kunstdoktrin des Königs schließt auch die Darstellung seiner eigenen Person ein. Er hält die Bildhauer dazu an, seine eigentümliche äußere Erscheinung »nicht nur nicht zu beschönigen, sondern sie, um der teueren Wahrheit willen, sogar noch zu übertreiben« (V, 1415).

Die Geringschätzung des »Stofflichen« begründet Echnatôns Abscheu gegen die Vermischung von Göttlichem, Menschlichem und Tierischem, die in den hergebrachten Götterbildern der Ägypter vorherrscht, denn sie gibt den Göttern »ein in den Tod blickendes Leben«, unterwirft sie dem kreatürlichen Prinzip von Leben und Tod (V, 1367). Gerade davon aber möchte er seinen Gott vollkommen gereinigt wissen. Atôn soll vielmehr als »reines Sein« gedacht und abgebildet werden, »als die wechsellose, keinem Auf und Ab unterworfene Quelle des Lichts, aus deren Bild der Mensch und der Vogel hinkünftig entfielen, so daß nur die pure, lebenstrahlende Sonnenscheibe übrigblieb, mit Namen Atôn« (ebd.). Sein moraltheologischer Grundsatz lautet: »Reinige die Gottheit, und du reinigst die Menschen« (V, 1452), ein Grundsatz, den Josephs Einwand – »Du kannst vom Heiligen und Geweihten nicht das Untere trennen« (V, 1451) – nicht zu erschüttern vermag.

Die Verabsolutierung des Geistprinzips begründet nicht nur Echnatôns Widerwillen gegen die herkömmlichen Götterbilder Ägyptens, sondern gegen diese Götter selbst, besonders, neben Amun, gegen Usir, »den unteren König«, den Herrn des Totengerichts, den das Volk liebt (V, 1466; vgl. auch V, 1450-1452). Echnatôn will die Ägypter unter seinem einen Gott Atôn vereint wissen, möchte, »daß alles eins werde in ihm und in mir« (V, 1416), vertritt also eine ähnlich totalitäre Position wie die Priesterschaft des Amun, was er auch durchaus erkennt (vgl. V, 1449 f.). Der Unterschied liegt nach seiner Überzeugung darin, dass Amun »die Welt in der Dienstbarkeit starren Schreckens« eins machen wolle, Atôn dagegen wolle »seine Kinder vereinigen in Freude und Zärtlichkeit« (V, 1450), die er kurz darauf in einer hymnischen Lobrede auf seinen Gott thematisiert (vgl. V, 1456-1458). Seine im Verlauf seiner Herrschaft wachsende Unduldsamkeit gegen die übrigen Götter wird »den Riß zwischen ihm und seinem geistig tief eingefahrenen, in allen Dingen auf Erhaltung und Treue zum Ältesten bedachten Lande« vertiefen und ihn »zu einem in königlichem Luxus abgeschlossenen Fremdling« machen (V, 1812).

Echnatôn verfehlt so die nötige »Glaubens-Staatsklugheit«, zu der ihn seine Mutter vergeblich ermahnt (V, 1466), und darin auch das, was Joseph und sein Erzähler »Gottesvernunft« nennen (V, 1422). Die Verabsolutierung und Totalisierung des Geistprinzips und die in seinem Namen legitimierte Abkehr von der im »Stofflichen« verankerten Überlieferung, in der sein Volk denkt und lebt, verkennt die Doppelnatur des Menschen, seine Gebundenheit an den »Stoff«, die es nicht vom »Geist« zu trennen, sondern mit ihm zu vermitteln gilt, wie es Josephs mythisches Vorbild, Hermes, der »verbindliche Mittler zwischen Himmel und Erde«, lehrt (V, 1454). Denn, so lässt Joseph den jungen König wissen, »das musterhaft Überlieferte kommt aus der Tiefe, die unten liegt, und ist, was uns bindet. Aber das Ich ist von Gott und ist des Geistes, der ist frei. Dies aber ist gesittetes Leben, daß sich das Bindend-Musterhafte des Grundes mit der Gottesfreiheit des Ich erfülle, und ist keine Menschengesittung ohne das eine und ohne das andere« (V, 1422).

»[D]aß einer recht sein kann und doch falsch« (V, 1454) – diese Erkenntnis, die Echnatôn bei Josephs Erzählung von Esau tut (vgl. V, 1431), trifft auch auf ihn zu, worauf Joseph anspielt, wenn er wenig später das Wissen vom »falschen Rechten« (ebd.) nicht Echnatôn, sondern Hermes zuschreibt (V, 1454). Teje versteht die Anspielung sofort und stimmt ihr zu (vgl. V, 1472), Echnatôn selbst dagegen missversteht sie als Rückwendung zu Esaus Geschichte, die er nun »spaßhaft, aber beklemmend« findet (V, 1454). Möglich, dass er eine vage Ahnung von seinem Fehler hat. Auch der Stoßseufzer, zu dem ihn Esaus Tränen zuvor bewogen haben, scheint dafür zu sprechen: »Bewahre doch die obere Güte einen jeden davor, recht zu sein und doch falsch, daß er am Ende nicht greinend sitzen muß und seine Tränen im Staube kollern!« (V, 1431). Tatsächlich wird Echnatôn in seinen späteren Jahren viel weinen (s.u.).

Wie Echnatôn schon bei seiner ersten Begegnung mit Joseph ankündigt, sorgt er bald nach dessen Ernennung zum ›Obersten Mund‹ dafür, dass sein »Groß-Wesir« heiratet, und besorgt ihm auch die passende Frau, Asnath, damit er selbst erfahre, »welche Annehmlichkeit es ist, vermählt zu sein« (V, 1461). Während Joseph nur Söhne bekommt, gehen aus Echnatôns Ehe mit Nofertiti nur Töchter hervor, ein Umstand, der dem Erzähler Anlass für ironische Bemerkungen über Echnatôns »Weiberhof« gibt, in dem »Meni das anfällige Hähnchen im Korbe machte, und der zu seinen Phönix-Träumen vom unstofflichen Vatergeiste des Lichtes in eigentümlichem Widerspruch stand. Unwillkürlich muß man an Josephs Äußerung im Großen Gespräche denken, die zu seinen besseren zählt: daß die Kraft, die von unten hinauf in die Lauterkeit des Lichtes strebe, wahrlich Kraft sein müsse und von Mannesart, nicht bloße Zärtlichkeit« (V, 1532 f.).

Einige Jahre später verlegt Echnatôn seine Residenz von Theben nach Achet-Atôn, um den »immer wiederkehrenden Zusammenstöße[n] mit der traditionsgewappneten Macht« der Amunspriester zu entgehen, denn sein »zartes Lebenssystem« leidet zunehmend »unter dem Widerspruch zwischen der Friedfertigkeit seiner Seele und der Notwendigkeit, seine höhere Gotteserfindung gegen das All-Mächtige kämpferisch zu verteidigen« (V, 1693). Die Flucht aus Theben kann seine Position kaum stärken, seine wachsende Unduldsamkeit in Glaubensfragen macht ihn beim Volk unbeliebt, und auch außenpolitisch verliert er an Boden, weil sich herumgesprochen hat, »daß in Ägyptenland nicht mehr der eiserne Amun-Rê, sondern eine gemütvolle Blumen- und Piepvogel-Gottheit den Ton angebe, die um keinen Preis das Schwert des Reiches färben wolle, und der aIso nicht auf der Nase zu spielen ein Verstoß gegen allen gemeinen Menschensinn gewesen wäre« (V, 1767).

Auch in Achet-Atôn wird Echnatôn seines Lebens nicht recht recht froh. In seinen späteren Jahren fühlt er sich zunehmend einsam und unverstanden, und die »Kostbarkeit seines Daseins« macht ihn »gegen Einsamkeit und Unverstandensein nur immer empfindlicher«, so dass er viel weint und seine Gemahlin und seine »durchsichtigen Töchter« ihm »immer mit feinem Batist die Tränen auf seinem schon ältlichen Knabenantlitz trocknen« müssen (V, 1811).

Sein Vertrauensverhältnis zu Joseph bleibt davon unberührt. Er möchte ihn »so oft wie nur möglich sehen, um das Obere und Untere mit ihm zu bereden«, unterhält mit ihm eine Freundschaft von »herzlicher Gemütlichkeit«, nennt ihn gar »Onkelchen« (V, 1535) und gewährt ihm bei der Ansiedelung seiner Sippe in Ägypten großzügige Unterstützung (vgl. V, 1695 f.).

Die Charakterisierung der Figur stützt sich vor allem auf Weigall und Schäfer. – In Echnatôns Lobrede auf Atôn (V, 1456-1458) hat TM große Teile des Aton-Hymnus des historischen Echnaton eingearbeitet, dessen Text ihm in mehreren seiner Quellenwerke in unterschiedlichen Übersetzungen vorlag (u.a. in Schäfer, S. 63-70 und Weigall, S. 124-127).

Die sechs Töchter Echnatons sind Merytatôn (Meritaton), Meketatôn (Maketaton), Anchsenpaatôn (Anchesenpaaton), Nefernefruatôn (Neferneferuaton), Nefernefrurê (Neferneferure) und Setepenre (letztere wird im Roman nicht erwähnt). Dass Echnaton mit hoher Wahrscheinlichkeit auch einen Sohn hatte, Tutanchamun, wusste man zur Entstehungszeit des Romans noch nicht.

Die Darstellung der äußeren Erscheinung des Pharao ist sichtlich geleitet von den zahlreichen Abbildungen, die TM in den einschlägigen Werken seiner Handbibliothek vorfand, darunter insbesondere in Schäfer, Weigall, Steindorff I und II und Breasted.

Abb: (1) Fragment eines Reliefs mit dem Kopf Echnatons (Ägyptisches Museum Berlin) – (2) Gipsmodellkopf des Echnaton (Ägyptisches Museum Berlin) – (3) Gipsmodellkopf des Echnaton (Ägyptisches Museum Berlin) – (4) Die königliche Familie bei der Anbetung Atons (Relief auf einem Grenzstein bei Amarna) – (5) Thronsessel des Tutanchamun (Ägyptisches Museum Kairo) – (6) Darstellung des Aton (Musterzeichnung) – (7) Die königliche Familie unter der Strahlensonne des Aton, Kalksteinstele (Ägyptisches Museum Berlin).