Ischtar (Astaroth, Aschera, Aschtarti, Astarte, Aschrath, Aschirat, Aschirta, Mylitta, Nana, Mami)
Ischtar, die babylonische Haupt- und Muttergöttin, Tochter des Mondgottes Sin (IV, 628, 886) oder des ›Götterkönigs‹ Anu (V, 1133), ist Göttin der Fruchtbarkeit und Liebe, aber auch des Krieges. Ihre westsemitische Entsprechung heißt Astaroth bzw. Aschera. Im Roman kommen auch die Namensvarianten Astarte, Aschtarti, Aschrath, Aschirat und Aschirta vor. An einer Stelle wird Ischtar mit der babylonischen Mylitta gleichgesetzt (IV, 50). Hier und da wird sie auch Nana genannt (IV, 455, 457, 458, 478, 482), wohl eine Namensvariante der sumerischen Vorgängerin Ischtars, Inanna (Nanaya), der Tochter des sumerischen Mondgottes Nanna (beide Namen kommen im Roman nicht vor). Auch der Name der sumerischen Muttergöttin Mami (Ma-ma), gilt dem Erzähler als »volkstümlicher Name Ischtars« (IV, 387; vgl. Jeremias I 44 f.). Dieser »irdisch-trauliche Name der Ischtar«, ist Josephs Kosename für die Mutter (IV, 103, 445, 500 u.ö.), den auch Jaakob in Gesprächen mit dem Sohn hin und wieder für Rahel gebraucht (IV, 103, 473).
Erzähler und Figuren wissen von Ischtar-Astarte verschiedene Mythen zu erzählen, unter denen der Tammuz-Adonis-Mythos der für die Josephsgeschichte wichtigste ist. In ihm holt Ischtar ihren Geliebten Tammuz-Adonis aus der Unterwelt zurück, nachdem er von einem Eber zerrissen oder (je nach erzählter Version) von Ereschkigal, Ischtars Rivalin und Herrin der Unterwelt, in der Unterwelt festgehalten wurde (vgl. Tammuz-Kult). Während ihrer Unterweltsfahrt erstirbt auf der Erde alle Fruchtbarkeit, um bei ihrer Wiederkehr mit dem befreiten Dumuzi neu zu erblühen (vgl. IV, 445-459). In der Rolle der Erlöserin des Geliebten wird sie mit Eset (Isis) gleichgesetzt, die ihren toten Gatten Usir (Osiris) zum Leben erweckt.
Anspielungen auf Ischtars Rolle in den Geschichten Gilgameschs begegnen vor allem im Zusammenhang mit dem »Fest- und Maskenspiel« um Joseph und Mut-em-enet, das als »Vergegenwärtigung« der Göttergeschichte erzählt wird. Muts Werben um Joseph gleicht dem der Ischtar um Gilgamesch, und Josephs Sprödigkeit wiederholt Gilgameschs Verweigerung (V, 1133). Joseph ist das bewusst, er erkennt »klar, was gespielt wurde« (V, 1132). Auch als er zum zweiten Mal in die ›Grube‹ fährt und darüber weinen muss, ›kennt er seine Tränen‹: »Gilgamesch hatte sie geweint, als er Ischtars Verlangen verschmäht und sie ihm ›Weinen‹ bereitet hatte« (V, 1296).
Auch die Idee der Vorsorge, die ›Joseph, den Ernährer‹ später leiten wird, hat im Gilgamesch-Epos ein mythisches Muster, nicht nur in Utnapischtim (dem babylonischen Noah), sondern auch in Ischtar: Um sich an Gilgamesch zu rächen, fordert Ischtar zwar vom Göttervater Anu den Himmelsstier, der »mit dem Feuerhauch seiner Nüstern« die Erde sieben Jahre lang versengen soll, hat aber gleichzeitig »für reichliche Nahrung gesorgt, aufgehäuft Speise, den Jahren des Mangels zu begegnen« (V, 1296). Joseph sieht darin zwar ein recht ›sonderbares Gebaren‹, hat aber Gefallen an der »Vorsorge, welcher die Göttin auch in der Wut noch hatte Rechnung tragen müssen, wenn sie ihren Feuerstier haben wollte« (V, 1296 f.).
Ischtars Gestirn ist die Venus, die »Maß und Anmut, Liebe und Gnade« verheißt. Bei Josephs Geburt stand sie im Zenit, sie »gipfelte um jene Stunde und sah sich mit Sin und Nabu freundlich an« (IV, 109). Ischtar und Sin, der Mondgott, repräsentieren den unteren, mütterlichen Teil des doppelten Segens, der auf Joseph ruht (IV, 110).
Auch als Muttergöttin und Göttin der Liebe ist Ischtar eine bedrohliche Gottheit, weil sie ihren Liebhabern und den von ihr mit Schönheit und Anmut Beschenkten nicht nur Gutes verheißt. »Ja, es ist Klage in der Welt um Jugend und Schönheit«, weiß schon der junge Joseph zu berichten, »weil Aschera Weinen bereitet den Ihren und Verderben bringt denen, die sie liebt« (IV, 445). Dabei spricht er natürlich immer auch von sich selbst. Später, in dem Gilgamesch-Ischtar-Spiel mit Mut-em-enet, wiederholt er in Gedanken Gilgameschs Spottrede gegen Ischtar, in der von Ischtars Übeltaten an ihren zahlreichen Geliebten die Rede ist, die sie in allerlei wildes Getier, eine Fledermaus, einen bunten Vogel, einen wilden Hund, verwandelte (V, 1133; vgl. dazu die Sechste Tafel des Gilgamesch-Epos).
Bei der Beschreibung von Rahels Brautkleid, der Ketônet passîm, erfährt man einiges über die Attribute der Ischtar, denn das prachtvolle Gewand, das Laban für die Hochzeit seiner Töchter in einer Truhe verwahrt (IV, 294), ist »über und über bestickt mit allerlei Zeichen der Ischtar und des Tammuz« (IV, 294) und auch mit Motiven der Geschichte von Ischtar und Gilgamesch. Ischtar ist darauf »oft und in verschiedener Ausführung dargestellt, nackt und klein, wie sie mit den Händen Milch aus ihren Brüsten preßt, Sonne und Mond zu ihren Seiten. Überall kehrte vielfarbig der fünfstrahlige Stern wieder, der ›Gott‹ bedeutet, und silbern glänzte öfters die Taube, als Vogel der Liebes- und Muttergöttin, im Gewebe« (IV, 297).
Der Ritus des Ischtar-Festes in Babylon, von dem Laban erzählt (und mit dem er die Hochzeit seiner Tochter Rahel vergleicht), wiederholt Ischtars Unterweltsfahrt zur Befreiung des Tammuz, bei der sie auf Befehl ihrer Schwester Ereschkigal an jedem der sieben Tore der Unterwelt ein Stück ihrer Kleidung ablegen musste, bis sie nackt vor ihrer Rivalin stand (vgl. IV, 456 und Tammuz-Mythos): Alljährlich führen die Priester eine Jungfrau »hinauf vor allem Volk über des Turmes Treppen und durch die sieben Tore und nehmen ihr ein Stück ihres Schmuckes und ihres Gewandes an jedem Tore und am letzten das Schamtuch, und führen die heilig Nackende ins oberste Bettgemach des Turmes Etemenanki« (IV, 294 f.).
Der junge Joseph weiß von diesen babylonischen Frauen, »welche, der Ischtar oder Mylitta heilig, ehelos aber zu frommer Hingabe verpflichtet, in Tempelzellen wohnten und ›Reine‹ oder ›Heilige‹, auch ›Bräute Gottes‹, ›enitu‹, genannt wurden.« Josephs Verhältnis zum »Adon des Himmels« ähnelt dem der ›enitu‹, es ist »bräutlich« (IV, 50).
Ischtars Gestirn, die Venus, verweist auf ihr wechselndes Geschlecht, denn sie ist Morgen- und Abendstern zugleich. »Sie ist also beides«, schlussfolgert Joseph und zitiert ein Wort, das er von ihr auf einem Stein gelesen hat: »Am Abend ein Weib und am Morgen ein Mann.« Auch weiß er, dass Verehrer der Ischtar »den Tammuz nicht Herrscher, sondern Herrscherin« nennen und damit Nana meinen, »die Göttin, zugleich aber den Gott, der mit ihr ist, oder ihn statt ihrer, denn ist auch wohl Ischtar ein Weib? Ich sah Bilder von ihr, und sie war bärtig« (IV, 457). »Ischtar im Barte« wird er später Mut-em-enet nennen, weil sie ihm nachstellt, »wie der bärtige Mann die zarte Jungfrau angeht« (V, 1168), und ihm, wie Ischtar dem Gilgamesch, »herrinnenhafte Komplimente« macht (V, 1129, 1133). In Ischtars und Tammuz' wechselndem Geschlecht spiegelt Joseph sein androgynes Selbstverständnis als die dem Vater in Jünglingsgestalt wiedererstattete Rahel, als ›Aufgesparter‹ und ›bräutlicher Jüngling‹ (vgl. IV, 457 f. und Joseph und Tammuz). – Auch Teje, Echnatôns Mutter, wird in die Nähe der bärtigen Muttergöttin gerückt (V, 1375).
Geschlechterwechsel und Geschlechtertausch zwischen Ischtar und Tammuz sind im Bild des Kleidertausches gegenwärtig und darin mit Joseph, Rahel und der Ketônet passîm verbunden: Wie »Ischtar und Tammuz das Schleiergewand tragen im Austausch« (V, 1377), so trägt Joseph, die als Jüngling wiedererstattete ›Sternenjungfrau‹ Rahel, das Brautgewand der Mutter, die er nicht zufällig mit dem ›irdisch-traulichen Namen der Ischtar‹, Mami, nennt (IV, 103). Als Jaakob ihm erlaubt, das Kleid anzuprobieren, »stand im Knaben die Muttergöttin vor ihm« (IV, 483). »Ich und die Mutter sind eins«, lässt Joseph seinen großen Bruder Ruben wissen. »Weißt du nicht, daß Mami's Gewand auch des Sohnes ist und daß sie's tragen im Austausch, der eine an Stelle des andern? Nenne mich, und du nennst sie« (IV, 500; vgl. auch IV, 582, 583, 890; V, 993, 1128).
Auch Mut-em-enet bemüht das Motiv des Kleidertausches, wenn sie, um ihrer höchst irdischen Sehnsucht nach Einheit mit Joseph symbolischen Ausdruck zu geben, in asiatischer Tracht vor ihm erscheint: »So haben wir die Kleider getauscht, festlicherweise« (V, 1122). – Das Motiv des Kleidertauschs verbildlicht an anderen Stellen auch das allgegenwärtige Prinzip der »Vertauschung« überhaupt (vgl. z.B. IV, 875; V, 1377 u.ö.).
Beim Fest der Aschera von Taanakh, von dem Jaakobs Übernachtungsgast Jebsche erzählt, tauschen »Männer und Weiber zum Zeichen der von den Priestern gelehrten Mann-Weiblichkeit oder Zwiegeschlechtigkeit Aschera's die Kleider« (IV, 74). Dazu passt das Bild der Aschera, das Jebsche bei sich hat, eine kleine tönerne Figur, die Ischtars Androgynität betont: Es ist »eine Frauenfigur in Hosen, mit Krone und Schleier, die ihre winzigen Brüste mit beiden Händen erfaßt hielt« (IV, 73; vgl. Abbildung).
In Jebsches Heimat, in den nordwestlichen Städten Kanaans, wird Aschera mit dem »Kultus des Blühenden Pfahls« geehrt, einem dem Tammuz-Kult in Hebron und Bethlehem ähnlichen, allerdings deutlich derberen Fruchtbarkeitsritus. Das Fest der Aschera wird dort mit »einem unmäßigen Fischessen« und mit »allgemeinen und ungezügelten Tänzen« begangen, bei denen dann auch der erwähnte Kleidertausch stattfindet (IV, 74). Jaakob betrachtet dergleichen Riten als »Aulasaukaula, wo man den Fruchtbarkeitsgötzen vor- und nachhurte in festlicher Vermischungswut« (V, 1140 f.). Er versucht Jebsche von seiner monotheistischen Gottesidee zu überzeugen mit dem Argument, »daß, wenn Aschirta Mann und Weib, also Baal und Baalat zugleich sei, Göttermutter und Himmelskönig«, man in ihr niemand anderen als »El eljon, den Gott Abrahams, den Schöpfer und Vater« zu sehen habe, »dem mit Fischessen gar nicht, sondern nur damit gedient sei, daß man in Reinheit vor ihm wandle und ihn auf dem Angesichte verehre.« Er stößt damit bei Jebsche auf wenig Interesse (IV, 75).
Unter den »Hausgeister[n] und Wahrsagemännlein«, den Teraphim, die Laban in seinem Keller aufbewahrt, »an denen er innig hing und mit denen der finstere Mann sich in jeder wichtigeren Angelegenheit hier unten beredete« (IV, 253), befinden sich auch »Ischtar-Weiblein« (IV, 363), die man sich vielleicht so ähnlich vorzustellen hat wie die hier links abgebildete, aus Bethlehem stammende Astarte-Figur.
Für Jaakob, der den babylonischen und kanaanäischen Göttern und Kulten sonst kritisch gegenübersteht, aber eine »Neigung zu weitausgreifender Ideenverbindung« hat (IV, 158 f.), leuchtet Rahel »in weiblichem Lichte, der Ischtar gleich« (IV, 264). Ihre Augen erscheinen ihm wie die Ischtars (IV, 278). Dabei verkehrt er das Verhältnis von Ischtar und Tammuz, wenn er seine Dienstjahre bei Laban als Unterweltsjahre und die Flucht aus Naharina als Erlösung Rahels aus der Unterwelt betrachtet (IV, 159). Kurz vor ihrem Tod, bei Benjamins Geburt, lässt Rahel »aus Schwäche und Witz« die Göttin und »ihr eigenes Mutter-Ich undeutlich ineinanderlaufen« und nennt sich selbst »Mami« (IV, 387).
Jaakobs Hochzeitsfest ist ein »Fest der Ischtar«, und ausnahmsweise ist er damit einverstanden, dass sein Gott, der »Großherr des Lebens und aller ersehnten Zukunft«, in diesem Fall »die Herrschaft der verwirklichten Stunde hingeben mußte den Sonder- und Abgöttern der Leiblichkeit, in deren Zeichen die Stunde stand.« Deshalb küßt Jaakob mehrfach das in Rahels Brautgewand gestickte Bildnis der nackten Ischtar, »der Gott die Stunde gegeben« (IV, 301 f.).
Weil Josephs Geburts-Aszendent die Jungfrau ist, die, wie Jaakob weiß, »in dem Verhältnis der Entsprechung zum Ischtar-Sterne, der planetarischen Offenbarung himmlischer Weiblichkeit« steht, versteift Jaakob sich darauf, »in Rahel, der Gebärerin, eine himmlische Jungfrau und Muttergöttin zu sehen, eine Hathor und Eset mit dem Kind an der Brust – in dem Kinde aber einen Wunderknaben und Gesalbten, mit dessen Auftreten der Anbruch gelächtervoller Segenszeit verbunden war« (IV, 349). Joseph übernimmt diese Sicht (V, 924 f. u.ö.).
Jaakobs Klage um den vermeintlich von einem wilden Tier zerrissenen Joseph nimmt die Gestalt der Ischtar-Klage um Tammuz an (IV, 636 f., 650; vgl. Tammuz-Kult). In seinem unmäßigen Schmerz will er wie Ischtar-Astaroth ins Totenreich hinabsteigen, um den »wahrhaften Sohn« ins Leben zurückzuholen, was Eliezer mit der trockenen Bemerkung kommentiert, »spätestes am siebenten Tor würde sich [...] unvermeidlich herausstellen, dass du die Mutter nicht bist...« (IV, 650). Vgl. dazu auch Jaakob und Tammuz.
Josephs Bruder Juda wird von Ischtar hart geplagt (IV, 88), d.h. er leidet unter seinem starken Geschlechtstrieb (IV, 88). Er »stand mit Astaroth auf unvergnügt-gespanntem Fuß, litt unter ihrer Geißel, die ihn jagte, und war ihr untertan, ohne sie zu lieben« (IV, 492 f.; vgl. auch V, 1547 f.). Seine Schwiegertochter Thamar bezichtigt er, »eine Ischtar-Figur zu sein, die ihre Liebsten vernichtet, daß sie an ihrer Liebe sterben« (V, 1549; vgl. auch V, 1568).
Ischtar werden auch heilende Kräfte zugeschrieben, weshalb König Tuschratta von Mitanni seinem kränkelnden Schwager Amenhotep III., Echnatôns Vater, »ein heilbringendes Ischtarbild« schickt, mit dem er selbst »bei leichteren Zufällen« gute Erfahrungen gemacht habe. Dem Pharao hilft die »Ischtar des Weges« aber nur vorübergehend (V, 971).
In Ägypten findet man die kanaanitischen Baale und Astarten »sehr fein«, wie Joseph gleich nach seiner Ankunft daran merkt, dass Potiphars Dienstleute, »die annahmen, dass es die seinen wären, sich nach ihnen erkundigten und ihm Komplimente über sie machten« (IV, 834; vgl. auch V, 1347).
Der Erzähler vergleicht sein Erzählen mit Ischtars Unterweltsfahrt: »Wir kosten vom Tode und seiner Erkenntnis, wenn wir als erzählende Abenteurer in die Vergangenheit fahren: daher unsre Lust und unser bleiches Bangen. Aber lebhafter ist die Lust, und wir verleugnen nicht, dass sie vom Fleische ist, denn ihr Gegenstand ist der erste und letzte unseres Redens und Fragens und all unserer Angelegentlichkeit: das Menschenwesen, das wir in der Unterwelt und im Tode aufsuchen, gleichwie Ischtar den Tammuz dort suchte und Eset den Usiri, um es zu erkennen dort, wo das Vergangene ist« (IV, 53 f.; vgl. auch IV, 730).
Band IV: 10, 50 f., 53 f., 61, 73-75, 77, 88, 94, 103, 109 f., 159, 259, 264, 278, 294 f., 297 f., 301 f., 308, 339, 349, 363, 366, 387, 403, 408, 432, 440, 445, 447-449, 454-458, 478 f., 481-483, 486, 492 f., 500, 529, 533, 582 f., 636 f., 649-651, 699, 730, 834, 886, 889.
Band V: 924 f., 971, 1088, 1098, 1128, 1132 f., 1202, 1296 f., 1347, 1375, 1377, 1547-1549, 1557, 1568, 1579, 1795.
Maßgebliche Quellen TMs für die Charakterisierung Ischtars sind Jeremias II (333-344), Meissner (II, 26-29 u.ö.), Jeremias I (44f., 227-230, 251-254 u.ö.), Mereschkowskij (211 f., 218-227, 228-248 u.ö.) und Ungnad (13 f., 139-141). Bei Ungnad finden sich auch eine Übersetzung des Gilgamesch-Epos (66-118), eine Variante von Ischtars Fahrt in die Unterwelt (142-148) und eine Tammuz-Klage (231-239; vgl. hier den entsprechenden Auszug). – Die Hinweise auf Ischtars Doppelgeschlecht und ihre Darstellung als ›Venus barbata‹ stützen sich wohl auf Jeremias II (337). – Von Tuschrattas Sendung eines Ischtarbildes an Amenophis III. berichtet Meissner (II, 126).
Nach Groneberg (152 f.) ist Inanna der älteste nachweisbare Name der Göttin; ab etwa 2300 v. Chr. taucht der Name Ischtar auf. Beide Namen meinen dieselbe Göttin. Die Gleichsetzung der verschiedenen Ausprägungen der Muttergöttin in den mesopotamischen, westsemitischen und ägyptischen Mythologien, die TM vornimmt, entspricht im wesentlichen auch heutigem Forschungsstand.
Biblische Namen: Astarte oder Aschera.
Abb.: (1) Ischtar auf einem Kudurru des Meli-Schipak. – (2) Ischtar als Liebes- und Kriegsgöttin auf einem assyrischen Rollsiegel. – (3) Astarte-Figur aus Tell Ta'anek. – (4) Astartefigürchen aus Bethlehem.
