Abgeschlossene Einträge: 490   |   Letzte Änderung: 21.07.2018

Zweiter Sohn Adams und Hevas und jüngerer Bruder Kains, von dem er um ihrer beider Schwester Noema willen »auf dem Felde erschlagen wurde« (IV, 115). Zum »Ersatz für Habel« wurde dem ersten Menschenpaar ein dritter Sohn, Seth, geboren (V, 1552).

In der mythischen Ordnung des Romans ist Habel eines der Urbilder des ›wahrhaften Sohnes‹ und gesegneten Bruders, der einem üblen, ›roten‹ Bruder gegenübersteht wie Sem dem Cham, Osiris dem Set, Isaak dem Ismael oder Jaakob dem Esau.

Deshalb und obwohl Habel keine Nachfahren hatte, führen sich die Jaakobsleute u.a. auf ihn, den Hirten und »Zeltbewohner« zurück (IV, 115), denn er war in ihren Augen ein Mann des wandernden Mondes, kein Mann der »ackerbauenden Sonne« wie Kain oder Esau, »deren Gesichter sind wie der Acker, wenn ihn die Sonne zerreißt, und wie die Scholle, wenn sie vor Dürre rissig wird« (IV, 102). »Ja, du bist Habel, der Mond und der Hirt«, schmeichelt Joseph dem Vater, »und alle die Deinen, wir sind Hirten und Schäfersleute und nicht Leute der ackerbauenden Sonne, wie die Bauern des Landes, die schwitzend hinter dem Pflugholze gehen und hinter dem Rindvieh des Pfluges und zu den Baalim des Landes beten« (ebd.).

Das Verhältnis zwischen Esau und Jaakob ist, wie Esau selbst weiß, »die Wiederkehr und das Gegenwärtigwerden – die zeitlose Gegenwärtigkeit – des Verhältnisses von Kain zu Habel« (IV, 135).

Auch Ruben sieht in Joseph einen ›Habel-Bruder‹, denkt aber bei aller Empörung über Josephs Bevorzugung nicht daran, dem Muster Kains zu folgen: »Was hätte ich davon? Habel läge erschlagen da, und ich wäre, was ich nicht sein will, Kajin, den ich nicht verstehe« (IV, 497). Folgerichtig betrachtet er auch die vermeintlichen Gefahren, die ihnen von Echnatôns ›Oberstem Mund‹ drohen, als gerechte Strafe: »Nun fragt uns Gott: ›Wo ist dein Bruder Habel?‹« (V, 1625)

Dass Kain seinen Bruder nicht nur wegen des verschmähten Rauchopfers (Genesis 4, 3-5), sondern auch wegen Habels Zwillingsschwester erschlagen hat, geht auf eine jüdische Sage zurück, die TM bei Gorion fand. Danach hatten beide Brüder jeweils eine Zwillingsschwester, die sie hernach heirateten; Habels Zwillingsschwester aber war »schöner denn alle Weiber«, und da »sprach Kain bei sich: Ich werde meinen Bruder totschlagen, und sein Weib wird mein werden« (Gorion I, 134 f.).

Die »ägyptische Magd«, Nebenfrau Abrahams und Mutter Ismaels, des ›Roten‹, hat schon durch ihre Herkunft aus dem ›äffischen Ägypterland‹ einen schweren Stand in Gedächtnis und Meinung der Jaakobsleute, in Jaakobs besonders (IV, 685, V, 1140). Sie ist neben Ketura das mythische Muster der ›falschen‹, fremdgläubigen Bräute und Mütter der ›Roten‹, der Wüstensöhne und bösen Brüder, die in der Geschichte des Abrahamsstammes regelmäßig wiederkehren.

Da Sarai lange Jahre unfruchtbar blieb, hatte Abraham Hagar zur Nebenfrau genommen. Das Verhältnis zwischen beiden Frauen war gespannt. Hagar hatte sich »gegen die noch Unfruchtbare« überheblich gezeigt und schon einmal vor Saras Eifersucht fliehen müssen. Nachdem aber Isaak geboren worden war, hatte Sarai »alle Tage die Austreibung der Ägypterin und ihrer Frucht« betrieben, schon um ihrem Sohn die Erbfolge zu sichern (IV, 193).

Hagars Name bedeutet ›die Wandernde‹, was »an und für sich schon eine Aufforderung war, sie in die Wüste zu schicken, damit ihr Name sich erfüllte« (IV, 192). Als Abraham dann Ismael dabei erwischte, wie er »auf unterweltliche Weise« mit seinem jüngeren Halbbruder Isaak ›scherzte‹ (IV, 192 f.), war es soweit: Abraham »gab der überheblichen Hagar ihren Sohn nebst etwas Wasser und Fladen und hieß sie sich umsehen in der Welt ohne Wiederkehr« (IV, 193).

Der nach ihrem Sohn geprägte Name »Ismaeliter« umfasst »alles Wüsten- und Steppenhafte«. Die Midianiter, die Joseph kaufen und nach Ägypten bringen, haben nichts dagegen, wenn man sie so nennt und »also nicht die Ketura, sondern die andere Wüstenfrau, Hagar, die Ägypterin, als ihre Stammutter annahm« (IV, 587). 

Die Namensdeutung »die Wandernde« fand TM wohl bei Braun (I, 289).

Ham Cham
 

Hammurabi, Hammurapi Chammuragasch
 

Hanok Henoch
 

Hapi Chapi
 

Haran Charran
 

Haremheb Hor-em-heb
 

Harmachis, Harmachis-Chepere-Atum-Rê Sphinx
 

Zu Hathor vgl. Erman (30-32, 67); über ihre Angleichung an bzw. Gleichsetzung mit Isis, Sachmet und Mut fand TM Hinweise bei Erman/Ranke (296), ebenso die Geschichte ihres Wütens unter den Menschen als Sachmet (304-305). – Die Erfindung des ›Hathoren-Ordens‹ stützt sich auf Erman/Rankes Hinweise zur Rolle der Frauen ranghoher Beamter beim Tempeldienst (331 f.); die Information, dass es in den Familien der Gaufürsten Sitte war, »dass die Frauen sich als Priesterinnen der Hathôr bezeichnen« (Erman/Ranke, 332), wird TM mit Blick auf Mut-em-enet, die er aus »altem gaufürstlichen Geblüt« (V, 1007) entstammen lässt, besonders interessiert haben.

Abb: (1) Hathor auf einem bemalten Kalksteinrelief aus dem Grab Sethos I. (19. Dynastie). – (2) Hathor in Gestalt einer Kuh (Hathor-Kapelle im Totentempel  Thutmosis III. in Deir el-Bahari).

Der dritte Monat der ersten Jahreszeit des ägyptischen Kalenders, Achet, der Zeit der Nilschwemme, gehört mit dem ihm vorangehenden Paophi zu den »Hitzemonaten«, in denen die besten Datteln geerntet werden (IV, 882).

Wiedemann (405) schreibt ›Athyr‹, Erman/Ranke (398) ›Hathôr‹. Heute sind die Schreibungen ›Hathyr‹ und ›Athyr‹ in Gebrauch.

Die Geschichte von Hatschepsut, »der Frau, deren Beschaffenheit geändert worden war durch die Königswürde und die den Kinnbart getragen«, müsste Joseph eigentlich interessieren (vgl. IV, 457 u.ö.), aber der alte Midianiter erzählt von ihr und ihren bis ins Weihrauchland Punt vorgedrungenen Schiffen zu einem ungünstigen Zeitpunkt: gleich nach der Passage der Feste Zel und dem Eintritt seiner Karawane ins Land Gosen im Nildelta. Da ist sein Jungsklave mit den Gedanken woanders und hört nur halb hin, denn er ist damit beschäftigt, eine »luftige Brücke« zu schlagen »zwischen den blanken Wiesen hier und der Sippe daheim«, und mit dem Traummotiv des »Nachkommenlassens« (IV, 721 f.).

Als ›Stummer Diener‹ von Peteprês greisen Eltern Huij und Tuij hört er den Namen erneut: Tuij beruft sich auf Hatschepsuts Ehe mit ihrem Halbbruder Tutmose III., um ihre eigene Geschwisterehe zu rechtfertigen (IV, 865), die ihr Mann und Bruder Huij als »Selbstumarmung der Tiefe« und »Zeugewerk brodelnden Mutterstoffes« (IV, 864) in Frage stellt.

Echnatôns Mutter Teje wird mit Hatschepsut verglichen: Als Regentin für ihren minderjährigen Sohn habe sie den »geflochtenen Bart des Usir« am Kinn getragen »wie Hatschepsut, der Pharao mit den Brüsten« (V, 1375).

Informationen über die große Expedition in die ›Weihrauchländer‹ fand TM bei Erman/Ranke (45 f. u.ö.) und Wiedemann (153 f. u.ö.), über Hatschepsuts Werdegang recht ausführlich bei Steindorff I (44-48) und über ihre ›Vermännlichung‹ als Pharaonin bei Wiedemann (58).

Hebräer  Ebräer

Hebron, auch Kirjath Arba (Vierstadt) genannt, liegt an einem der beiden Reisewege vom nördlichen Mesopotamien nach Ägypten, an der »Nord-Süd-Straße«, die über Urusalim und Hebron nach Gaza führt (IV, 587; die zweite Route läuft entlang der Mittelmeerküste). Die Stadt ist sehr alt, Jaakob behauptet gegenüber Pharao, sie sei 2300 Jahre alt und damit weit älter als »Mempi, die Grabesstadt«, d.i. Memphis (V, 1756).

Hebron »war nicht von einem Menschen erbaut worden, sondern, wie wenigstens der Volksmund wissen wollte, von dem Riesen Arba oder Arbaal.« Eliezer allerdings, der Älteste Knecht, ist fest davon überzeugt, dass Hebron (wie auch Damaschki) von Abraham gegründet wurde (IV, 438).

Nördlich der Stadt, in dem »von Terebinthen und immergrünen Steineichen beschattete[n]« Hain Mamre, befindet sich Jaakobs Familienlager (IV, 10), wo schon Abraham zeitweise gewohnt hatte (IV, 117) und Jaakobs Vater Jizchak seine letzten Lebensjahre verbracht hat (IV, 166). Hier wächst Joseph auf.

An Hebrons Ringmauer liegt Machpelach, »die doppelte Höhle« (V, 1723), das Erbbegräbnis, das Abraham einst von einem Hethiter namens Ephron gekauft hatte. In mondhellen Nächten kann man es von Mamre aus andeutungsweise liegen sehen (IV, 78).

Eine halbe Stunde Weges von Mamre in Richtung Hebron liegt der ›Adonishain‹, den Joseph und Benjamin oft besuchen und »unseren Ort« (IV, 442) nennen: eine mit Myrthengebüsch bewachsene Schlucht, die den Leuten von Hebron »als Hain der Astaroth-Ischtar oder mehr noch ihres Sohnes, Bruders und Gatten, des Tammuz-Adoni, heilig galt« (IV, 440).

In Hebron (und Sichem) macht der junge Joseph »nach seiner neugierigen Art« erste Bekanntschaft mit Ägyptern »und fing auch dies und jenes von ihrer Sprache auf, in der er sich später so glänzend vervollkommnen sollte« (IV, 21).

Vgl. Karte von Kanaan. – Von dem Riesen Arba (Arbaal) als Erbauer Hebrons ist in Josua 14,15 die Rede. Die Vorstellung von Abraham als Erbauer der Stadt (die sich auf die Identifizierung Arbas mit Abraham gründet) hat TM wohl von Braun (I, 277) übernommen.

Großes Fest zum dreißigsten Jahr der Thronbesteigung des Pharao. Joseph ist Zeuge des Hebsed-Festes zum dreißigsten »Regierungsjubiläum« Amenhoteps III. (V, 970), »als ganz Weset auf den Beinen war, um des Gottes Ausfahrt zu schauen, die zu den feierlichen Handlungen und Förmlichkeiten gehörte, welche den ganzen Jubeltag erfüllten« (V, 971). Der Großteil der Festakte vollzieht sich im Inneren des Palastes, »vor den Augen allein der Großen des Hofes und Landes, während draußen das Volk sich bei Trunk und Tänzen der Vorstellung hingab, daß mit diesem Tage die Zeit sich von Grund auf erneuere« (ebd.). Die »Ausfahrt Pharao's aber, um Mittag, wenn er sich zum Hause Amuns begab, ihm zu opfern, war öffentlicher Schaugegenstand, und viel Volks, darunter auch Joseph, erwartete sie im Westen, vorm Tor des Palastes« (V, 972).

Zum Hebsed oder Sed-Fest fand TM Hinweise bei Erman/Ranke (70 f.) und Wiedemann (203 f.).

Die als Frosch oder mit einem Froschkopf dargestellte ägyptische Göttin der Geburt, die »Große Hebamme« (IV, 688), war nach der Legende bei der Wiedergeburt des Usir behilflich (IV, 690). Joseph nennt den alten Midianiter, seinen Käufer, eine »behäbige Kröte«: »Denn du warst Heket, die Große Hebamme, da mich der Brunnen gebar, und hobst mich aus der Mutter« (IV, 689 f.). Der Alte wehrt ab: Heket heiße groß, weil sie bei Osiris', »des Zerrissenen zweiter Geburt und Wiedererstehung« behilflich gewesen sei (IV, 690).

Über Heket fand TM (spärliche) Hinweise bei Erman/Ranke, S. 61, 96; vgl. auch Erman, S. 341.

Heliopolis On

Als Jaakob, aus Mesopotamien nach Kanaan zurückkehrend, bei Schekem sein Lager aufschlägt, ist Hemor dort Stadtfürst. Mit ihm schließt Jaakob einen Vertrag über das Recht zur Ansiedelung vor den Toren der Stadt und über den Kauf von Saatland (IV, 160-163; vgl. Genesis 33,19).

Hemor regiert nicht autonom, die Stadt ist Ägypten tributpflichtig und hat eine ägyptische Besatzungstruppe, deren Kommandant Weser-ke-Bastet ihm allerdings kaum dreinredet und zudem mit Hemors Sohn Sichem enge Freundschaft hält (IV, 155).

Hemor ist ein »grämlicher Greis mit schmerzhaften Knoten an den Gelenken« (IV, 155). Jaakob sucht ihn mit »hübschen Geschenken« günstig zu stimmen (IV, 160), was kaum nötig ist, denn Hemor ist gleich bei der ersten Begegnung von Jaakobs würdiger Erscheinung so sehr eingenommen, daß er »schon nach kurzem aufstand und hinging, den Scheich zu küssen« (IV, 162).

Eigentlich darf Hemor nach Weisung der Ägypter kein Land an die »Chabiren« (Hebräer) verkaufen. »Allein stille Blicke, die er mit dem Vorsteher der Besatzung tauschte, welcher für sein Teil ebenso erwärmt von Jaakobs Wesen war wie er selbst, beruhigten ihn über diesen Punkt« (IV, 162). So verkauft er Jaakob ein Stück Saatland für 100 Schekel Silbers.

Vier Jahre nach Jaakobs Ansiedelung vor Schekem verliebt sich Hemors Sohn Sichem bei einem Weinfest in Jaakobs Tochter Dina und bestürmt den Vater, für ihn bei Jaakob um Dina zu werben. Das tut Hemor auch, lässt sich zu Jaakobs Lager hinaustragen, nennt ihn »Bruder« und stellt ihm »reiche Morgengabe« für die Braut in Aussicht (IV, 169). Als die von Jaakob hinzugerufenen älteren Söhne Bedenkzeit wünschen, zieht er »etwas beleidigt« davon (IV, 171).

Nachdem Sichem Dina in die Burg entführt hat, kündigt Hemor an, er werde, wenn die Hochzeit trotz dieses Zwischenfalls mit Jaakobs Zustimmung zustande komme, »dreihundert Käfersteine« mit Sichems und Dinas Namen prägen lassen »zum Gedenken dieses Tages und ewiger Freundschaft zwischen Schekem und Israel« (IV, 177).

Bei dem Gemetzel, das die Jaakobssöhne kurz darauf unter den Einwohnern seiner Stadt anrichten, stirbt er vor Schreck (IV, 181).

Zur Geschichte um Dina vgl. Genesis 34.

Henoch oder Hanok, den »Sohn Jareds«, zählen die Abrahamsleute zu ihren besonderen, durch »Verstand und Träume«, »Weisheit und Sprache« ausgezeichneten Vorfahren. Er war ein Auserwählter und Liebling Gottes, denn, so Joseph beim ›Schönen Gespräch‹ mit dem Vater am Anfang des Romans, »es war Hanok dermaßen klug und fromm und belesen in der Schreibtafel des Geheimnisses, daß er sich von den Menschen sonderte und der Herr ihn hinwegnahm, so daß er nicht mehr gesehen wurde. Und machte ihn zum Engel des Angesichts, und er ward zum Metatron, dem großen Schreiber und Fürsten der Welt...« (V, 155).

In den »Oberen Kreisen und Rängen«, den Engeln, hält man sich über derlei unmäßige, ja »übertrieben, ausschweifend und zügellos« zu nennende Belohnungen auf, die Gott seinen Lieblingen zuteil werden lässt, »man brauchte nur an Henoch oder Hanok zu denken und die unglaublichen, man mußte hinter der Hand schon sagen: unbeherrschten Belohnungen, die dem Burschen zuteil geworden waren« (V, 1284).

Der junge Joseph betrachtet Henoch als ›Muster‹ seiner eigenen »Prädilektion« (V, 1284), wie insbesondere sein Himmelstraum zeigt (IV, 459-468), der neben dem babylonischen Mythos von Etanas Himmelfahrt die Geschichte von Henochs Entrückung zum Vorbild hat. Nicht zufällig nennt Gott ihn in seinem Traum »Henoch, meinen Knecht« (IV, 467).

Vgl. Übersicht zur Genealogie. – Die in der Bibel nur angedeutete Geschichte von Henochs Entrückung und Erhöhung (Bibelstellen) wird in den apokryphen Henoch-Schriften erzählt. TM kannte sie wohl aus Gorion (I, 293-308). – Auch Josephs Wettertraum (IV, 113) scheint an Henochs Himmelsreisen angelehnt (vgl. Kap. 17-18 des äthiopischen Henoch-Buchs).

Namen der beiden Windspiele aus dem Weihrauchland Punt, die Joseph in seiner Villa in Menfe hält. Mai-Sachme erwartet seinen jungen Herrn zusammen mit den beiden »äußerst vornehmen, mit goldenen Halsringen geschmückten und vor Nervosität zitternden Tieren«, als Joseph von der Ankunft der Brüder in Ägypten Nachricht bekommen hat (V, 1587).

Bei Erman/Ranke (276) konnte TM lesen, dass Windspiele »gewiß in keinem vornehmen Hause (fehlten)« und, da sie vermutlich nicht in Ägypten heimisch gewesen sind, »aus den Weihrauchländern des Roten Meeres eingeführt« wurden.

Die »Stückchen« des Hermeskindes, die Echnatôn von einem Seefahrer hörte und bei seiner ersten Begegnung mit Joseph in der »kretischen Laube« wiedererzählt (V, 1425-1428), weisen auf weitere Merkmale des Hermes hin, darunter die diebsschlaue Verschmitztheit, mit der er seinen Bruder Apoll übervorteilt. Sie verbindet ihn mit Nabu, der u.a. auch als der »Gott der Diebe« firmiert (IV, 362) und dem der Mann auf dem Felde alle Ehre macht, indem er von Josephs Proviant stiehlt (IV, 545) und die Eselin Hulda gewinnbringend verkauft (V, 705). Jaakobs Segensbetrug und die Übertölpelung Labans mit den sprenkligen und einfarbigen Schafen präsentiert Joseph dem Pharao als Ausprägungen ›hermetischer‹ Schalksgeschichten avant la lettre (V, 1429-1432), und selbst seine Mutter Rahel stellt er in diese Reihe mit dem »Stückchen« vom Diebstahl der Teraphim ihres Vaters Laban (V, 1432 f.).

Das für die Konzeption der Hauptfigur belangvollste Merkmal des Hermes aber ist seine Rolle als verschmitzter Händler. Sie, genauer: der »Witz«, den er dabei sehen lässt, macht ihn zum mythischen Modell des Mittlers schlechthin, »des Sendboten hin und her und des gewandten Geschäftsträgers zwischen entgegengesetzten Sphären und Einflüssen« (V, 1758). Dies ist das mythische Modell, in dem der Reifungsprozess des Romanhelden seinen Fluchtpunkt hat und in dem sämtliche mit Joseph verbundene Motive und Mythologeme zusammenlaufen, allen voran das Motiv des doppelten Segens »oben vom Himmel herab und [...] von der Tiefe, die unten liegt« (IV, 49). Die Idee des Mittlertums deutet sich früh an, etwa in Josephs Sympathie mit dem ›wandernden‹ Mondgestirn oder in seiner Identifikation mit der zwischen Leben und Tod, Ober- und Unterwelt, Tag und Nacht wechselnden und zwischen Männlichkeit und Weiblichkeit changierenden Vegetationsgottheit Tammuz, nicht zuletzt aber in der schon von dem Siebzehnjährigen selbst so altklugen wie vorausschauenden Deutung seiner Geburt im Zeichen der Zwillinge als Konstellation des doppelten Segens (vgl. IV, 108-112). Der aus ihm entspringende »Witz«, den schon der Jüngling als ›hermetische‹ Eigenschaft beschreibt, da ihm »die Natur des Sendboten hin und her« zukomme (IV, 108), wird das Handeln des Gereiften, des »Ernährers«, leiten, und Pharao, der gleich bei der ersten Begegnung mit Joseph »die Züge des schelmischen Höhlenkindes, des Herrn der Stückchen« in ihm wiedererkennt, baut sein rasch gefasstes Vertrauen auf die Einsicht, »daß kein König sich Besseres wünschen könne, als eine Erscheinung und Inkarnation dieser vorteilhaften Gottes-Idee zum Minister zu haben« (V, 1758).

Die »Kinder Ägyptens« machen »durch Joseph die Bekanntschaft der beschwingten Figur«, die in ihrem Pantheon Thot heißt, der aber durch Joseph-Hermes eine »religiöse Erweiterung« erfährt, die ins Heitere und Zauberische weist (V, 1758 f.). Die »mythische Popularität«, die Pharaos »schelmische[r] Diener« (V, 1757) bei ihnen genießt, beruht »auf der irisierenden Gemischtheit, der mit den Augen lachenden Doppelsinnigkeit seiner Maßnahmen, die gleichsam nach zwei Seiten funktionierten und auf eine durchaus persönliche Weise und mit magischem Witz verschiedene Zwecke und Ziele miteinander verbanden« (V, 1758). Gemeint ist das von Joseph eingeführte (auf Roosevelts ›New Deal‹ anspielende) »Wirtschaftssystem«, die »überraschende Verbindung von Vergesellschaftung und Inhaberfreiheit des einzelnen« (d.i. von Sozialismus und Kapitalismus), die von den Leuten »durchaus als schelmisch und als Manifestation einer verschlagenen Mittlergottheit empfunden« wird (V, 1766).

Eine detaillierte Rekonstruktion der zahlreichen Hermes-Bezüge des Romans bietet Berger (250-272). – Abb.: (1) ›Orpheus-Relief‹ (Archäologisches Nationalmuseum Neapel). – (2) ›Ruhender Hermes‹. Bronze nach Lysippos aus Herculaneum.

Der schneebedeckte Berg in Syrien ist irdische Entsprechung und Veranschaulichung des heiligen Gottesberges im Araboth, auf dem der Gottesthron steht und der »von feurigen Steinen (funkelte), so wie Hermon im Schnee herfunkelte über das Land von Norden.« Das lernt Joseph von Eliezer. Man kann den »weiß schimmernden Herrscherberg der Ferne« auch von dem Unterweisungsbaum im Hain Mamre aus sehen, unter dem der Unterricht stattfindet, »und Joseph unterschied nicht, was himmlisch und was irdisch war« (IV, 401 f.). In Eliezers Lehre vom Weltall stehen himmlische und irdische Welt in genauer Entsprechung (IV, 401).

Nach der Rückkehr aus Ägypten berichtet Juda dem Vater von der äußeren Erscheinung des verloren geglaubten Sohnes: »Auch mußt du gefaßt sein, daß er ein wenig weltlich verfremdet ist nach seinen Bräuchen und trägt gefältelten Byssus, weißer als Hermons Schnee.« (V, 1718)

Vgl. Karte von Kanaan. – Das Hermongebirge schließt südwestlich an den Anti-Libanon an. – Beim Vergleich des Gottesberges mit dem Berg Hermon stützt TM sich auf Jeremias I (55): »Dem Hebräer machte wohl besonders der schneebedeckte Hermon, der, vom Südende des See Genezareth aus gesehen, den ganzen Nordhorizont zu bedecken scheint, den Eindruck des Gottesberges.«

Die Nordostgrenze Ägyptens ist mit einer »gewaltigen und unausweichlichen Sperre« geschützt, die der alte Midianiter »Herrschermauer« nennt und die »da aufgerichtet war schon vor alters durch die Landenge zwischen den Bitterseen gegen Schosuwildlinge und Staubbewohner, die etwa ihr Vieh auf Pharao's Fluren zu treiben gedachten« (IV, 709). Sie besteht aus einem »langen Mauerzug, zackig von Zinnen, von Türmen unterbrochen und hinlaufend hinter Kanälen, die eine Kette kleiner und größerer Seen miteinander verbanden« (ebd.). Joseph und die Midianiter passieren sie an der Feste Zel.

Die Herrscher- oder Fürstenmauer genannten Grenzbefestigungen im Nordosten Ägyptens wurden mutmaßlich schon von Amenemhet I. (12. Dynastie) errichtet. – Informationen dazu fand TM u.a. bei Wiedemann (161 f.).

Hethiter Chatti

Eva erscheint im Roman in ihren beiden traditionellen Rollen, als Verführerin und als Gefährtin des Mannes. Ihre Rolle als Verführerin wird als männliche Projektion, als willkommene Adresse für die Weiterleitung moralischer Verantwortung kenntlich gemacht. Jaakob etwa rechtfertigt sich vor Eliphas mit Verweis auf die Mutter Rebekka, die ihn zum Segensbetrug verführt habe, so dass er in Wahrheit ein Opfer sei »von des Weibes List, Adam, verführt von Heva, der Schlange Freundin!« (IV, 138). Und Joseph deutet die »verschwiegenen Wünsche der armen Mut als züngelnde Versuchung [...], zu erfahren, was Gut und Böse sei« (V, 1138 f.), um sich seine eigene Mitwirkung an Mut-em-enets Begehren nicht eingestehen zu müssen.

Als Gefährtin erscheint Eva im Zusammenhang mit Josephs Hochzeit, bei der Einführung Asnaths (V, 1512-1514). Hier wird erzählt, wie es war, als Gott seinem ersten Erdenmenschen Adam aus dessen Rippe die Gefährtin erschuf, »in der Erwägung, es tue nicht gut, daß der Mensch allein sei, und brachte sie zum Menschen, daß sie um ihn sei, ihm zur Gesellschaft und zur Gehilfin. Und es war sehr gut gemeint«. Erzählt wird weiter von der »Zubringung« der Braut durch Gott, die »von den  Lehrern gar herrlich ausgemalt« worden sei, und von dem ebenfalls von Gott ausgerichteten »erste[n] Hochzeitsfest« (V, 1512). Beides ist Muster für Josephs Verehelichung, wobei Echnatôn Gottes Part übernimmt (V, 1513 f.).

Der Erzähler ist überzeugt, dass Gott Eva ohne Hintergedanken gemacht hat, »einfach nur, damit sie um ihn sei, und hatte sich offenbar nichts weiter dabei gedacht« (V, 1512). Dass beide einander »erkannten« und Kinder zeugten, sei später gekommen, nach der Verfluchung. Geschlechtlichkeit ist also Teil des Fluchs, denn zwischen dem »Fest der Zuführung« und der geschlechtlichen Verbindung und Zeugung besteht kein ursprünglicher, gottgewollter Zusammenhang, sondern »dazwischen kommt erst noch die Geschichte vom Baum und der Frucht und der Schlange und der Erkenntnis von Gut und Böse«. Dass sie auch für Joseph »zuerst daran« kommt und er »das Weib erst (erkannte), nachdem er zuvor gelernt hatte, was Gut und Böse ist: von einer Schlange, die ihn für ihr Leben gern gelehrt hätte, was sehr, sehr gut ist, aber böse«, wird lobend erwähnt: Er »hatte die Kunst, zu warten, bis es gut war und nicht mehr böse« (V, 1513).

Die von den ›Lehrern‹ ausgemalte Geschichte von der »Zuführung« und von Adam und Evas Hochzeitsfest stützt sich stark auf Gorion I (98).

Hezes Hepi und Hezes

Zwei Zofen Mut-em-enets, die ihre Herrin zu ihrer ersten Begegnung mit Joseph im Garten begleiten. Bei Josephs Anblick stehen ihre »lang gepinselte[n] Augen voll Freude […], wie die eines jeden vom Hausgesinde, der Joseph erblickte« (V, 1095). Von der »Flatterrede«, die Mut-em-enet vor sich hinspricht, während sie nach dieser Begegnung kopflos dem Frauenhaus zueilt, fangen sie Einzelnes mit Staunen auf (V, 1107).

Hiddekel Tigris

Tempelsklavin, Tempeldirne [griech. ›heilige Sklaven‹]. Entspricht der hebr. Kedescha. Der vom Geschlechtstrieb geplagte Juda »löste sich aus keiner Hierodule Armen, ohne sein Haupt in Scham zu bergen« (V, 1548).

TM fand den Begriff bei Jeremias I (632 u.ö.), Meissner (II, 69-71 u.ö.) und Benzinger (128, 356 f.). – Vgl. auch Kedescha und Enitu.

Das große Traumgesicht Jaakobs vom »Nabelband von Himmel und Erde« (IV, 140 f.; vgl. Genesis 28, 12-15) ereignet sich während seiner Flucht von Beerscheba nach Charran, in der Nacht, die seiner demütigenden Niederlage gegen Esaus Sohn Eliphas folgt. Sein Schauplatz ist ein Hügel über dem Ort Luz (Beth-el), auf dem sich ein Gilgal, ein »heiliger Steinkreis« befindet. Hier bettet Jaakob sich, einen Stein des Gilgal als »Haupterhebung« nutzend, zur Nacht, in der ihm dann im Traum eine ganz andere, unerhörte Haupterhebung widerfährt. »Da ging es hoch her, da geschah es ihm, da ward ihm wirklich [...] das Haupt erhoben aus jeder Schmach« (IV, 141).

Am Morgen richtet er sein steinernes Kopfkissen zum Denkmal auf, gießt Öl darüber und tauft den Ort um: »Beth-el soll diese Stätte heißen und nicht Luz, denn sie ist ein Haus der Gegenwart« (IV, 144). Seither gilt dieser Ort Jaakob und den Jaakobsleuten als »die Pforte zur Herrlichkeit und das Band Himmels und der Erden« (ebd.), als der ›wahre Weltnabel‹ und »Mitte der Welt« (IV, 35).

Kurz vor seinem Tod, »begeistert vom Fieber, dem er sehr dankbar war für die Steigerung«, nennt Jaakob die Stätte auch »Esagila, das Haus der Haupterhebung« (V, 1782), reklamiert also den Namen des Marduk-Tempels zu Babel, den die Babylonier für die »Pforte Gottes« halten (IV, 35), für sein Heiligtum. Denn dort, so erinnert er sich, war ihm Gott erschienen, »oben auf der Rampe, dem Bande Himmels und der Erden, wo die Gestirnenengel auf und ab wallten mit Wohlgetön, erschien er mir in Königsgestalt, segnete mich mit dem Zeichen des Lebens und rief überschwenglichen Trost in die Harfen, denn seine gewaltige Vorliebe verhieß er mir und daß er mich wolle wachsen lassen und mich mehren zum Haufen Volks und zu zahllosen Kindern der Vorliebe« (V, 1782).

In der ›Fabel vom Namen‹, die Joseph von Eliezer lernt und gern erzählt, kann der auf die Erde verbannte Engel Semhazai erst mit Hilfe von Jaakobs traumhafter Himmelsleiter wieder in den Himmel zurückgelangen und ist sehr geniert, »daß er es nicht vermochte außer in eines Menschen Traum« (IV, 401).

Jaakobs Bezugnahme auf das babylonische ›Haus der Haupterhebung‹ kommt nicht von ungefähr: TM fand bei Jeremias I (321 f.) Hinweise darauf, dass die religionsgeschichtlichen Wurzeln von Jakobs Himmelstraum zu wesentlichen Teilen in Babylon und der Vorstellung von Babel als Nabel der Welt zu suchen sind. Dort auch Material über die mythologischen Bezüge des Himmelstraums und der Traumstätte (319-323). – Die Geschichte von Semhazai fand TM bei Gorion I (314-316).

In dem »unbescheidenen« Himmelstraum, den Joseph nur seinem kleinen Bruder Benjamin zu erzählen wagt (IV, 459-468), sieht er sich von Amphiel, einem Cherub in Adlergestalt, durch die Himmel (vgl. Rakia, Schejakim, Sebul) bis in den Araboth, den Gottessitz, emporgetragen, wo Gott ihn zum höchsten Engel der himmlischen ›Scharen‹ erhebt, zum Metatron, dem »Engel des Angesichts« und »großen Schreiber und Fürsten der Welt« (IV, 115).

Benjamin gerät bei der Erzählung des Traums ins Zittern und nimmt Joseph das Versprechen ab, dass er bei so unmäßiger Erhöhung dennoch der Seinen gedenken und sie »nachkommen lassen« werde (IV, 469). Beim Eintritt ins Land Gosen denkt Joseph zum ersten Mal an das »Motiv des ›Nachkommenlassens‹« (IV, 728).

TM kombiniert hier die in den apokryphen Henoch-Schriften überlieferte Geschichte von Henochs Entrückung, die er wohl durch Gorion (I, 293-308) kannte, mit dem babylonischen Etana-Mythos (»Etanas Himmelfahrt«), den er bei Ungnad (132-139) fand.

Ein Freund und Hirte Judas aus dem Dorf Odollam (Adullam). Durch ihn lernt Juda Schua und Schuas Tochter, seine spätere Ehefrau, kennen (vgl. IV, 493; V, 1548 f.). Seit er mit Hirah »gut Freund« geworden ist, lebt er nicht mehr dauerhaft im Hain Mamre beim Vater, sondern weidet seine Herden »weiter abwärts gegen die Ebene [d.i. Sephela] auf den Triften Odollam« (V, 1564).

Hirah geht mit Juda zur Schafschur nach Timnach, den Rückweg macht Juda allein und trifft am Tor von Enajim die verschleierte Thamar (vgl. V, 1571 f.). Am nächsten Tag beauftragt er Hirah, der vermeintlichen Kedescha den Hurenlohn, einen Ziegenbock, zu bringen. Hirah »wählte den Bock, teuflisch häßlich und prächtig, mit Ringelhörnern, gespaltener Nase und langem Bart«, kann in Enajim aber keine »Tempelmetze« finden und kehrt unverrichteter Dinge zurück (V, 1573).

Vgl. Genesis 38,1, 38,12 und 38,20-23.

Der falkenköpfige Hor ist der Sohn von Eset, den sie von ihrem toten Gatten Usir empfing. Hor rächte die Ermordung seines Vaters, indem er dessen Mörder und »tückischen Bruder« Set schlug (IV, 292 f.). Dadurch erlangte er die Herrschaft über »das Obere«, während seinem Vater Osiris »das Untere«, die Unterwelt, zufiel (IV, 690). – Horus steht mit beiden Sphären in Verbindung (s.u.).

Die Aussagen über Horus stützen sich vor allem auf die Hinweise von Erman/Ranke (zu Hors Geburt: 307 f.; zu seinem Kampf mit Set: 25, 308 f.; zu seinem Namen als Teil des Königsnamens: 58, 60).

Horus ist eine vielgestaltige Gottheit. Einerseits stand er – als Sohn von Isis und Osiris – in enger Beziehung zu Fruchtbarkeits- und Unterweltsmythen und wirkte u.a. beim Totengericht mit (vgl. die Abbildung aus dem Totenbuch des Hunefer). Andererseits wurde er als Sonnengott verehrt und den Sonnengöttern (Atum, Re) beigeordnet, teils auch als Sohn des Re betrachtet oder – als Horachte (Harachte) – als Morgensonne identifiziert und als Rê-Horachte mit Re vereinigt. Die Augen des Horus repräsentieren Sonne (rechts) und Mond (links). Der Roman adaptiert diese Vieldeutigkeit der Figur. In seiner Begriffswelt ist Horus ein Grenzgänger zwischen den beiden gegensätzlichen Sphären von Geist (Sonne) und Leben (Mond), Vater- und Mutterwelt.

Abb.: Horus als Herrscher beider Länder mit der ägyptischen Doppelkrone. – Vgl. auch die Abbildung des Horus mit Isis und Osiris auf einem Relief aus der Zeit Sethos I.

Horachte Atum-Rê-Horachte
 

Hor-em-achet Sphinx

Ein »Großoffizier« am Hof Amenophis‘ III., der die Aufgaben ausführt, die Peteprê als »Vorsteher der Palasttruppen, Oberster der Scharfrichter und Befehlshaber der königlichen Gefängnisse« nur dem Titel nach obliegen. Joseph erkennt rasch, dass Peteprê »aus solchem Verhältnis häufiger Ärger und manche vergoldete Demütigung erwachsen mußte« (IV, 843), und der Erzähler vermutet, dass Peteprês beträchtlicher Weinkonsum damit zusammenhängt, »denn der Wein erwärmte ihm wohl das Gefühl seiner selbst und ließ ihn glauben, daß er trotz jenem Hor-em-heb ein rechter und wirklicher Truppenoberst sei« (V, 916). Auch in dem großen Gespräch mit Mut-em-enet wird Peteprês Empfindlichkeit in diesem Punkt erkennbar (vgl. V, 1036, 1038).

Hor-em-heb dient auch unter Echnatôn als »oberster Oberst« und drängt ihn zu Feldzügen gegen die aufsässigen syrischen Stadtfürsten (V, 1477).

Es handelt sich zweifellos um den späteren Pharao Haremhab (Horemheb), der nach Thomas Manns Gewährsmann Weigall unter Amenophis III., Echnaton und Tutenchamun als hoher Militär diente, nach Echnatons Tod die Rückkehr zum Amunskult betrieb und schließlich letzter Pharao der 18. Dynastie wurde (vgl. Weigall, 154, 157 f. u. pass.).

Ein junger »Schreiboffizier« und Truppenvorsteher der Grenzfestung Zel. Der alte Midianiter, der Joseph nach Ägypten bringt, kennt ihn von früheren Reisen her und hofft, dass er ihn auch dieses Mal passieren lassen wird, wenn er ihm als ›Reisepass‹ den Brief eines »Handelsfreundes« vorlegt (IV, 710). Aber Hor-waz erkennt auf dem Brief sein eigenes Visum (IV, 717) und will ihn nicht noch einmal als Ausweis akzeptieren: »Dies Krickel-Krackel will ich nun nicht mehr sehen, es ist ja veraltet, du mußt einmal etwas Neues beschaffen.« (IV, 719) Erst als der Alte sich seiner Bekanntschaft mit Potiphars Hausverwalter Mont-kaw rühmt, gewährt Hor-waz ihm Durchlass, obwohl er nichts »Geschriebenes« über diese Bekanntschaft vorlegen kann (IV, 718). Das ist ungewöhnlich, denn eigentlich, so der Alte, kommt alles darauf an, »daß man Geschriebenes vorweisen kann und die Leute Ägyptens wieder etwas zu schreiben haben und können's irgendwohin schicken, daß es geschrieben werde abermals und diene der Buchführung« (IV, 710). Hor-waz nimmt denn auch »Geschriebenes« mit einer »Gebärde zarten Empfangens« entgegen (IV, 717).

Die Rede von Hor-waz' »delikater Vorwärtsneigung« mag durch die Darstellung eines Schreibers des neuen Reichs (Abb. 1) bei Erman/Ranke (S. 125, Abb. 38) und die Beschreibung seiner eigentümlichen Perücke durch die Abbildung des Reliefs des Chaemhet (Abb. 2) bei Erman/Ranke (S. 249, Abb. 93) inspiriert sein. Kurzke betrachtet letzteres (mit Bezug auf V, 1018 f.) als »eindeutige Vorlage« für den »ägyptischen Joseph« (66). Das schließt freilich nicht aus, dass es auch bei der (recht ähnlichen) Beschreibung von Hor-waz' Haartracht Pate gestanden haben könnte, zumal es bei Erman/Ranke als Illustration für eine in der 18. Dynastie modische Frisur dient. Bei dieser Frisur wurde »der Teil des Haares, der auf den Schultern aufliegt, zu kleinen einzelnen Löckchen gestaltet, die dann zu den meist glatten Strähnen des Kopfes in eigentümlichem Gegensatz stehen« (Erman/Ranke, 249).

Die »hohen Geschwister« Huij und Tuij sind Peteprês greise Eltern. Sie wohnen im »Oberstock« seines Hauses; die Mahlzeiten nehmen sie mit Sohn und Schwiegertochter im Speisegemach ein. Der erste Auftrag, den Joseph im Hause Peteprês bekommt, besteht darin, den beiden Alten an einem Nachmittag im Lusthäuschen des Gartens als ›Stummer Diener‹ aufzuwarten. Aus den Gesprächen des Paares erfährt er des »Segenshauses peinliche Hinterbewandtnisse« (IV, 873): Huij und Tuij sind Geschwister, sogar Zwillinge, und sie haben ihren Sohn kurz nach der Geburt entmannt. Sie taten es in dem undeutlichen Gefühl, dass die Zeugung in der »Dunkelkammer der Geschwisterschaft«, auch wenn sie in den Göttern, zumal in Isis und Osiris, heilige Vorbilder hatte, in dem neuen, vom Sonnenkult bestimmten »Äon« nicht mehr recht an der religiösen »Tagesordnung« gewesen sein könnte und deshalb ein »Opfer« verlangte (IV, 864). Denn die »Umarmung von Bruder und Schwester« sei vielleicht doch »noch eine Selbstumarmung der Tiefe und nahe noch dem Zeugewerk brodelnden Mutterstoffes, verhaßt dem Lichte und den Mächten neuerer Tagesordnung« (ebd.). Die »Gedankensorge um die Tagesordnung und um den Äon«, so Huij, sei nämlich das »Allerwichtigste«, es gebe »nichts Erregenderes in der Welt«, und »höchstens daß der Mensch esse, das steht noch voran« (IV, 863). Beide sind aber unsicher, ob es mit ihrer »Abschlagszahlung ans heilig Neue« (IV, 861) seine Richtigkeit hatte oder ob es nicht doch ein »Schnitzer«, wenn auch »ein gutgemeinter«, war (IV, 867), für den sie sich bald vor dem Totengericht werden verantworten müssen. Zwar stehe auch nicht fest, ob das Totengericht noch an der »Tagesordnung« sei, aber man müsse damit rechnen, meint die lebenspraktische Tuij und verspricht ihrem »Fledermäuserich«, ihm, falls er vor ihr sterbe, sofort nachzusterben, um für ihn, der »schon etwas dämmrig im Kopf« sei, vor Osiris und den »gräßlich Benannten« zu sprechen (IV, 860 f.). Im Laufe des Gesprächs fallen die Sorgen um Tagesordnung und Totengericht aber mehr und mehr von ihnen ab, und zuletzt überkommt sie zu Josephs Entsetzen gar ein Kichern beim Gedanken daran, dass sie den »Kinderlein«, dem Sohn und der »Schnur« Mut-em-enet, »ein Schnippchen schlugen zu unserer Versöhnung« und durch den Anspruch auf »zärtliche Ehrerweisung« vor ihrem Groll sicher sind (IV, 872).

Joseph ist »bestürzt und bewegt von dem dienstlich Erlauschten«, bestürzt von der »Gottesdummheit« der Alten und bewegt von Mitgefühl für ihren Sohn (IV, 873), dem »ebenfalls ›behilflich‹ zu sein, nach dem Muster Mont-kaws« er sich hier vornimmt (IV, 876). Gleichzeitig zieht er aus dem Gehörten aber auch die Lehre, dass die »Gottesmühe« nicht nur bei den Seinen zu Hause ist: »Das geschah überall unter den Menschen, und überall gab es den Gram, ob man sich denn auch noch auf den Herrn verstehe und auf die Zeiten, – mochte er auch zu den linkischsten Auskünften führen da und dort« (IV, 874).

Die milchweiße Hulda »ist neben Parosch der beste Esel in Jisraels Stall« (IV, 539). Das »freundlich behutsam Tier« ist Josephs Reittier für die Reise zu den Brüdern nach Schekem. Er selbst würde lieber den wilden Parosch reiten, aber den verweigert ihm der besorgte Vater (IV, 526).

Über die Eigenschaften des »reizenden Geschöpfes«, das für die Reise mit »Wollblumen und Glasperlen« herausstaffiert wird (IV, 529), weiß der Erzähler Genaues zu sagen: Sie ist »dreijährig, klug und willfährig, wenn auch zu harmlosem Schabernack geneigt, von jenem rührenden Humor, den das verschlossene Wesen der Kreatur zuweilen durchblicken läßt, mit beredsamen Sammetohren und drollig-wolliger Stirnmähne, hinabwachsend bis zu den großen und lustig-sanften Augen, deren Winkel sich nur allzu bald mit Fliegen füllten« (IV, 530 f.).

Selbst der Mann auf dem Felde nennt sie ein »hübsches Tier«, bemängelt allerdings ihre »zu schwache[n] Fesseln«, was Joseph ärgert (IV, 538 f.). Kurz vor Erreichen des Reiseziels aber scheint sich sein Urteil zu bewahrheiten, denn Hulda tritt in ein Erdloch, knickt ein und kann nicht mehr aufstehen, so dass Joseph schließlich zu Fuß weitergehen und sein »Reiseeselchen« samt Proviant der Obhut des Fremden überlassen muss (IV, 546 f.). 

Später, als Joseph den Fremden, nun als Führer der Midianiter-Karawane durch die Wüste nach Ägypten, wiedersieht, hört er zu seiner Freude, dass die Fessel nicht gebrochen war und der Fremde die Eselin einem Ackerbürger in Dotan, »dem ersten des Ortes«, verkauft hat, »wo sie's so gut haben wird wie in deines Vaters, des sogenannten Israel, Stall« (IV, 704 f.).

© Anke-Marie Lohmeier 2009-2018. Alle Rechte vorbehalten.