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Der Gott der »Weisheit und der Wassertiefe« (IV, 18) soll »nach einer babylonischen Vers- und Lügenkunde, die Joseph teilweise sogar auswendig wußte«, den ersten Menschen, Adapa oder Adama, erschaffen haben, »von dem aber Joseph Heiligeres und Genaueres wußte« (IV, 18). Jaakob begegnet der Gott in Gestalt des Ea-Oannes, der ihm (im Auftrag »Ja's, des Einzigen«, versteht sich) hilft, Wasser zu finden (IV, 258f.).

Als Rahel während der Reise von Schekem nach Hebron mit Benjamin niederkommt, murmelt Jaakob »unwillkürlich« babylonische Beschwörungsverse, mit denen man »Ea anging in Nöten« (IV, 385).

Ea ist Enki, der sumerische Schöpfergott und Herr des Süßwasserozeans Apsu (vgl. Meissner II, 12-15). – Über den babylonischen Mythos von der Erschaffung des ersten Menschen Adapa fand TM Material bei Meissner (II, 188 f.), Jeremias I (41 f.) und Jeremias II (432). – Vgl. auch Adam.

Eabani Engidu
 

Ebal Garizim und Ebal

Die Kinder Ebers und »aller Kinder von Eber« sind die Ebräer (IV, 116), wozu auch Abraham und seine Nachfahren gehören. Dass sie sich den Stammesnamen mit »den Söhnen Moabs, Ammons und Edoms« teilen mussten, hat ihnen nie gefallen. Denn Abrahams Erbe, die »Verheißung und der Vertrag«, »war nicht bei allen Kindern Ebers und ward nicht gegeben den Ammonitern, Moabitern und Edomitern, sondern des Stammes war es allein, den der Herr erwählt« (IV, 118). Deshalb wollte Abrahams »geistige Sippschaft« den Stammesnamen »in einem besonderen und engeren Sinne« verstanden wissen, der ihre Erwähltheit und Besonderheit kennzeichnet, ihre »forterbende Arbeit an einem Gottesgedanken« nämlich, die sie »bei aller Buntscheckigkeit des Geblütes« zusammenhielt und durch die sie sich von allen anderen Ebräern unterschieden wusste (IV, 130).

Diese besondere, namentliche Kennzeichnung wird den Abrahamsleuten erst durch Jaakobs buchstäbliche Errungenschaft zuteil, durch den Namen Israel, den Jaakob durch seinen Kampf am Jabbok gewann (vgl. Peni-el). Seither haben die »Chabiren oder Ibrim im engeren Sinne« (IV, 158) einen eigenen Namen, der zum »unterscheidenden Merkmal reineren und höheren Ebräertums, zur Kennzeichnung von Abrahams geistigem Samen« werden sollte (IV, 132).

Die Abrahamsleute wenden den Stammesnamen ›Ebräer‹ deshalb auch nur selten auf sich selbst an. Die Begriffe ›Ebräer‹, ›Chabiren‹ oder ›Ibrim‹ erscheinen überwiegend als Fremdbezeichnungen der Abrahamsleute (z.B. IV, 125, 165, 181, 829 f. u.ö.) oder als Sammelbezeichnung aller Ebräer (z.B. IV, 190). 

Vgl. Übersicht zur Genealogie. – Mit der Gleichsetzung der Bezeichnung ›Chabiren‹ mit ›Ebräer‹ und ›Ibrim‹ folgt TM Jeremias I (206).

Die »Hervorbildung des neuen Gestirngottes Atôn«, die Vater und Großvater als »politischen Schachzug« gegen die Macht des »schweren Kollegiums von Karnak«, der Priesterschaft des Amun, vorangetrieben hatten (V, 1376), verliert unter Echnatôns Herrschaft ihre politische Stoßrichtung, denn für Echnatôn ist sie keine politische, sondern eine Herzenssache und die theologische Reflexion über das Wesen des Gottes seine liebste Beschäftigung. Die täglichen Pflichten des Herrscheramtes setzen ihm zu, weil sie ihn mit »irdischen Geschäften« befassen, für die er wenig Sinn hat (V, 1381). Die Sorge »fürs Stoffliche«, für »ein Erdenland und sein Gedeihen« ist nach seiner »heimliche[n] Überzeugung« eher Frauensache, wäre bei der Mutter besser aufgehoben, das »Überirdische« dagegen »in den Gedanken des Sohnes« (V, 1384). »Er hatte kein Verhältnis zur unteren Schwärze, sondern liebte einzig das obere Licht.« (V, 1385)

Die scharfe Unterscheidung zwischen dem »stofflichen, irdischen, natürlichen Wohl der Welt und ihrem geistig-geistlichen« (V, 1384), die Echnatôn vornimmt und die er mit dem Weiblichen, Mütterlichen und dem Männlichen, Väterlichen identifiziert, entspringt seinem Gottesbegriff: Atôn ist das »reine Licht« (ebd.), und das Licht ist, so setzt er Joseph auseinander, reiner Geist, »Vatergeist, und zu Ihm ringt die Kraft sich empor aus Muttertiefen, daß sie sich läutere in seiner Flamme und Geist werde im Vater. Unstofflich ist Gott, wie Sein Sonnenschein, Geist ist Er, und der Pharao lehrt euch, Ihn im Geiste und in der Wahrheit anzubeten« (V, 1469).

E-chulchul heißt die Tempelanlage des Mondgottes Sin in Charran, »in deren innerster, von Steinen funkelnder Zelle aus vergoldetem Zederngebälk die bärtige Statue des Abgottes auf silbernem Sockel stand« (IV, 251) und deren Höfe mit »silberbeschlagenen und von bronzenen Stieren bewachten Toren« verschlossen sind (IV, 250). Ihr großer Stufenturm, den man von Labans Gehöft aus über die offene Steppe hin am Horizont sehen kann (IV, 236), ist »ein siebenfarbiges Ungetüm aus Kacheln, azurblau in der Höhe, so daß das dortige Heiligtum und Absteigequartier des Gottes [...] mit dem Blau der oberen Lüfte gleißend zusammenzufließen schien« (IV, 250).

Jaakob sieht in dem Tempel eine »Festung des Götzenglaubens« und empfindet beim Anblick seiner »hinfälligen Anmaßungen« Eifersucht für seinen und Abrahams Gott, die sich freilich auch aus dem Verdacht nährt, dass Gott »im Grunde auch recht gern in einem Haus aus Emaille, vergoldeten Zedern und Karfunkelstein« wohnen würde (IV, 251).

Als Rahel im fünften Monat schwanger ist, besteht Laban darauf, dass ein »Sehepriester« des Sin-Tempels (Rimanni-Bel) ihr und dem Kind »durch Wahrsagung die Zukunft deute« (IV, 337). Jaakob bleibt zu Hause, »um nicht den Prunkgreuel zu sehen von E-chulchul und nicht ein Ärgernis zu nehmen am zugehörigen Hause der Buhlweiber und Liebesknaben, die sich den Fremden überließen für schweres Geld, zu Ehren des Abgottes« (IV, 338).

Der Tempel wird bei Jeremias II (360) und Meissner (I, 219; II, 19, 245) erwähnt. Die Beschreibung des Tempels, insbesondere seiner azurblauen Kacheln, orientiert sich vermutlich, wie Fischer (368) gezeigt hat, an Meissners Bericht über den Tempelturm Etemenanki in Babel (Meissner I, 310-314), wohl auch an Mereschkowskij (142).

Edom ist das Land südlich des Toten Meeres. Dorthin, ins ›Ziegengebirge‹ Seïr, zieht Esau nach dem Segensbetrug und geht »mit Kind und Kegel« zu dem »gewitterigen Kuzach« über (IV, 188, 199), einer von den »Seïrim oder Leuten von Edom« (IV, 134) verehrten Gottheit.

Als neue Heimat des »zur Wüste verfluchte[n] Esau« (IV, 134) ist Edom (ähnlich wie Ammon, Moab oder die südlich von Kanaan gelegenen Wüsten) das Land eines verstoßenen Sohnes, eines ›Gegenbruders‹ und ›Roten‹. Dem entspricht seine geografische Lage im Süden, »denn der Süden lag im Denklichte des Unterweltlichen, wie übrigens auch die Wüste, in die Isaaks Gegenbruder Ismael hatte abwandern müssen« (IV, 135).

Der Landesname impliziert einen gleichlautenden Eigennamen, Edom, den Namen des Stammvaters der Edomiter. Über dessen Identität herrscht Unklarheit. In Jaakobs Augen ist Edom niemand anderes als Esau selbst: Esau ist »Edom, der Rote« (IV, 188). Von Esau, dem »Vater der Edomiter«, kündet auch die Überlieferung im ›Schönen Gespräch‹ (IV, 189). In den Augen des Erzählers ist das jedoch ein Fall von ›Mondgrammatik‹, der bei Sonnenlicht besehen nicht überzeugt, denn das »Ziegenvolk« bestand ja offensichtlich schon, als und bevor Esau sich zu ihm schlug (IV, 188 f.). »Geschichtlich und also individuell genommen«, müsse demnach »des Ziegenvolkes Stammbock ein unvergleichlich älterer Esau« gewesen sein, »in dessen Fußstapfen der gegenwärtige wandelte« (IV, 189).

Im Schein des Mondlichtes aber sei Jaakobs Identifizierung des Bruders mit ›Edom, dem Roten‹ eine durchaus treffende und ›zweifellos fehlerfreie‹ Bestimmung seiner Persönlichkeit. Dabei seien allerdings mondgrammatische Feinheiten zu beachten, die hier das Präsens verlangten: Wenn es von Esau heiße: »Er ist der Edom« (und nicht »Er war der Edom«), so sei damit mondklar angezeigt, dass ›Edom‹ in diesem Fall nicht als individueller Name zu verstehen sei, sondern »als zeitlose und über-individuelle Zusammenfassung des Typus«. Und als solche sei der Name sehr berechtigterweise auf den »Rotpelz« anzuwenden, denn Esau wandle ja in der Tat in den Spuren ›Edoms, des Roten‹ wie der ›Roten‹ überhaupt (IV, 188 f.).

Dass er »schon lange vor Empfang des Fluchspruches von Beerscheba aus« Beziehungen zu den Ziegenleuten von Seïr unterhalten habe, sei überdies ein Beweis dafür, »daß es sich bei Segen und Fluch nur um Bestätigungen handelte, daß sein Charakter, das heißt seine Rolle auf Erden, von langer Hand her festgelegt und er sich ebendieser Charakterrolle von jeher vollkommen bewußt gewesen war« (IV, 135). 

Vgl. Karte von Kanaan. – ›Edom‹ bedeutet ›rot‹, ›rotes Land‹. Dass die Einführung des Begriffs und mythischen Musters der ›Roten‹ (vgl. das Kapitel »Der Rote«; IV, 188-194) mit der Reflexion über die biblische Wendung »Esau ist Edom« (Genesis 36,8) beginnt, ist also kein Zufall. Zum Muster der ›Roten‹ vgl. Ismael, Set u.a. – Als Bezeichnungen der Landschaft werden Edom und Seïr häufig synonym verwendet. – Nach Benzinger (370), dem TM hier wohl folgt, sind die Leute von Seïr die ›Haarigen‹: sâ'îr bedeute ›haarig‹ und sei zugleich Bezeichnung des ›Sündopferbocks‹, des Ziegenbocks. Die ›Haarigen‹ »gehören im System zur Sonne des Südens, d.h. zur Unterwelt, zur Wüste, dem Orte der Unreinheit, wo alles Unreine hingehört. Daher steht der Ausdruck auch in der mit mythologischen Anspielungen auf Tammuz vollen Josefsgeschichte« (vgl. Genesis 37, 31).

Im dritten Jahr von Josephs Gefangenschaft in Zawi-Rê trifft eines Tages unverhofft ein Eilbote ein, der Order hat, Joseph unverzüglich nach On zu bringen, wo er Echnatôns Träume deuten soll (V, 1369-1374). Pharaos »Erster Läufer« ist ein junger Mann, »schlank wie die Eilbarke, die ihn getragen, mit magerem Gesicht und mit langen, sehnigen Beinen«. An seinen Sandalen und an seiner Kappe trägt er kleine »Flügelpaare aus Goldblech« (V, 1369). Er legt eine »demonstrative, eine pflichtschuldige Atemlosigkeit« an den Tag, und selbst, wenn er nicht läuft, sondern steht, macht er Laufbewegungen »derart, daß er gleichsam auf der Stelle hin und her lief, um sich in Atem oder vielmehr in Atemlosigkeit zu halten« (V, 1370). Ungeduldig von einem Bein aufs andere hüpfend, kann er Josephs Verabschiedung von Mai-Sachme kaum abwarten, dann »nahm er Joseph bei der Hand und lief mit ihm, Atemlosigkeit zur Schau stellend, vom Turme hinunter durch die Höfe und Gänge von Zawi-Rê zum Eilboot, in das sie sprangen und das sogleich mit enormer Geschwindigkeit mit ihnen davonflitzte« (V, 1373).

Die Figur ist eine der zahlreichen auf Hermes anspielenden Figuren des Romans. Die Flügelpaare an Hut und Sandalen, mit denen Pharaos »Erster Läufer« ausgestattet ist, sind eine scherzhafte Anspielung auf Echnatôns Sympathie mit dem griechischen »Schalksgott« (V, 1471). Sie können dem Boten »natürlich nicht ernstlich von der Stelle helfen, sondern waren nur das äußere Abzeichen seiner Eilfertigkeit« (V, 1369 f.).

Stadt im Philisterland nahe Asdod, eine »der menschenreichen und tempelhütenden Großstätten«, auf deren Torplätzen die Midianiter ihren Handel aufschlagen, »anbietend den Leuten von Ekron, von Jabne, von Asdod ihre transjordanischen Kramwaren. Joseph machte den Schreiber dabei« (IV, 694 f.).

Vgl. Karte von Kanaan. – Ekron gehört mit Asdod, Askalun, Gath und Gaza zu dem philistischen Fünfstädtebund, von dem die Bibel berichtet (vgl. Josua 13,3; Richter 3,3 und 1. Samuel 6,7) und worauf die Rede von einem »Fürstenbund« anspielt, dessen Haupt Gaza sei (IV, 694).

Der Name El eljon, so belehrt Jaakob die Seinen, ist im Unterschied zu der »Vielnamigkeit Baals« der Name des höchsten und einzigen Gottes ihrer Väter: »Er hieß El eljon, der höchste Gott, El ro'i, der Gott, der mich sieht, El olâm, der Gott der Äonen, oder, seit Jaakobs aus der Erniedrigung geborenem großen Gesicht, El bêtêl, der Gott von Lus. Aber das alles waren nur wechselnde Bezeichnungen für ein und dieselbe seiende Gottesperson, nicht ortsgebunden, wie die verzettelte Vielheit der Flur- und Stadtbaale, sondern in allem wesend, wovon ihnen die einzelne Inhaberschaft beigelegt wurde« (V, 1732).

Eine Variante des Tammuz oder Adonis, dem in Schekem gehuldigt wird, hatte schon zu Zeiten Abrahams und Malkisedeks »ein besonderes Gedankengepräge angenommen, das ihr den Namen El eljon, Baal-berit, den Namen des Höchsten also, des Bundesherrn, des Schöpfers und Besitzers von Himmel und Erde, eingetragen hatte« (IV, 71).

Dass Abraham den »Gott seiner Erkenntnis« ebenfalls ›El eljon‹ genannt »und also dem Baal und Adon des Malkisedek gleichgesetzt hatte«, macht Jaakob »geneigt, in dem zerrissenen Sohn von Schekem den wahren und höchsten Gott, den Gott Abrahams, und in den Sichemiten Bundesbrüder im Glauben zu erblicken« (IV, 71), weshalb er sich nach seiner Flucht aus Charran gern im Tal von Sichem niederlässt (IV, 159).

Bei der Deutung der Gottesbezeichnungen El eljon, El olâm und El ro'i dürfte TM Jeremias I (270-272) gefolgt sein. Dort fand er auch die Verbindung zum Tammuz-Kult und die Vermutung vor, dass »der 'el 'eljôn des Malkisedek eine Erscheinungsform des Tamuz« ist (272). – Zu dem Gottesnamen El olâm vgl. Olâm.

El olâm Olâm

Das nach dem ältesten Sohn Sems benannte Elam (vgl. IV, 102 f. und Genesis 10,22) ist das östlichste unter den Ländern der Welt, die Eliezer den jungen Joseph lehrt. Auch wenn man den König in Elam noch nicht habe befragen können, »ob er nach seiner Himmelsrichtung über sich selbst hinauszublicken vermöchte«, hält Eliezer es für wenig wahrscheinlich, dass es jenseits von Elam noch weitere Länder gibt (IV, 407). So betrachtet Joseph »das den Osten vollendende Elam« als die Ostgrenze der Welt (IV, 682).

Kudur-Laomer, einer der »Könige des Ostens«, die Abraham einst bis über Damaskus trieb, um Lot zu befreien, war König von Elam (IV, 103).

Elam mit der Hauptstadt Susa lag östlich des Tigris und des Persischen Golfs im Südwesten des heutigen Iran. – Den »geographischen Scherz« der bisher versäumten Frage an den König in Elam erklärt TM seiner französischen Übersetzerin Louise Servicen in einem Brief vom 31.8.1935 (Selbstkommentare, 117).

Die Flussinsel im Nil am ersten Katarakt wird meist als Bezeichnung der südlichen Grenze Ägyptens verwendet: Ägypten reicht »von Djanet in den Mündungen [im Nildelta] bis Jeb, der Elefanteninsel« (IV, 690), denn, so ein Spruch des Reichsgottes Amun, »Ägypten sei alles Land, das der Nil befruchte stromab und stromauf, und alle seien Ägypter, die diesseits der Elefantenstadt wohnten und aus dem Flusse tränken« (IV, 724 f.).

Nach Jebu, »ins Elefantenland« schickt Echnaton seinen Bildhauer Bek, um dort »von dem roten Granit, der dort wächst, eine schöne Menge« zu holen, »und zwar von dem allerherrlichsten, der mit Quarz und schwärzlichem Glimmer durchsetzt ist« (V, 1417).

In Elephantine ist der Gott Chnum beheimatet (IV, 839).

Der Ortsname Jêb ist »von dem ägyptischen Wort für ›Elefant‹ gebildet« (Erman/Ranke, 23). Die Steinbrüche, »in denen die Ägypter ihren herrlichen Rosengranit gewannen«, lagen am Ostufer des Nil nahe Assuan (ebd.).

Jaakobs ›Ältester Knecht‹ und ›Hauslehrer‹ des jungen Joseph, ein »gelehrter Greis« (IV, 121), Vater von Damasek und Elinos. Gleich zu Beginn des Romans wird dem Leser eingeschärft, dass dieser Eliezer keineswegs zu verwechseln sei mit Abrahams gleichnamigem Ältestem Knecht (IV, 121), »der einst die Tochter Bethuels am Brunnen für Isaak gefreit hatte« (IV, 19). Denn zwischen Jaakob und Abraham und also auch zwischen beider Eliezer liege eine »Geschlechterfolge, die die Jahrhunderte gefüllt haben muß« (IV, 128). In diesen Jahrhunderten hatte »so mancher Abraham, Isaak und Jaakob die Geburt des Tages aus der Nacht geschaut« (IV, 129), und ebenso hatte es seither »auf den Höfen der Häupter ihn, den freigelassenen Eliezer, gar oft gegeben, und oft hatte er Söhne mit Namen Damasek und Elinos gehabt« (IV, 122; vgl. auch IV, 421 f.).

Das ist soweit »sonnenklar«. Im Licht des Mondes allerdings »nehmen die Dinge sich anders aus«  (IV, 121), verschwimmen die Grenzen zwischen Abrahams und Jaakobs Hausvogt, und weder Jaakob noch Joseph noch auch Eliezer selbst nehmen es »mit der Zeit und dem Fleische übertrieben genau«  (IV, 129), in denen die beiden Eliezers gewandelt sind. Das liegt an ihrer »Lebensauffassung«, die die »Aufgabe des individuellen Daseins darin erblickt, gegebene Formen, ein mythisches Schema, das von den Vätern gegründet wurde, mit Gegenwart auszufüllen und wieder Fleisch werden zu lassen«  (IV, 127). Der »Gedanke der Individualität« besaß »bei weitem nicht immer solche Gewalt über die Gemüter wie in dem Heute, das wir verlassen haben, um von einem anderen zu erzählen« (IV, 123).

Eliezers Ich ist also nicht »ganz fest umzirkt«, es steht »gleichsam nach hinten offen«, so dass er, »wenn er von ›sich‹ sprach, zu einem guten Teil Eliezer, den Knecht Abrahams meinte« (IV, 123). Oft identifiziert er sich auch ganz mit ihm und erzählt seinem Zögling Joseph die Geschichten von ›Ur-Eliezer‹ in der ersten statt in der dritten Person, was »bei Sonnenlicht betrachtet« eigentlich nicht angeht (IV, 123), nach den Regeln der »Mondgrammatik« (IV, 121) aber ganz in der Ordnung ist (vgl. auch IV, 421 f.).

Besonders oft und gern erzählt er seinem Schüler die Geschichte ›seiner‹ Brautwerbung für Isaak (IV, 421), davon, wie ›er‹ Rebekka zuerst am Brunnen vor Charran angetroffen habe (IV, 122) und wie ›er‹ die weite Reise von Beerscheba nach Charran, die mindestens siebzehn Tage erfordert hätte, in nur drei Tagen zurückgelegt habe, weil »die Erde ihm entgegengesprungen« sei (IV, 423). Die Geschichte ist nach Überzeugung des Erzählers nicht nur ein Beispielfall der ›mondgrammatischen‹ Redeweise von Leuten, »die nicht recht wissen, wer sie sind« (IV, 128), sondern auch Exempel für eine nach dem Gesetz der ›rollenden Sphäre‹ (IV, 422) »heruntergekommene« Göttergeschichte (IV, 424). Denn Eliezers Behauptung, dass »die Erde ihm entgegengesprungen« sei, lasse sich nur dann vernünftig erklären, wenn man sich nicht nur seine Füße, sondern auch sein »Hütchen beflügelt« vorstelle, also annehme, dass seine »irdisch-fleischliche Reise« auf einer »überirdischen« Geschichte (d. h. auf den Geschichten des Hermes) fuße, und Eliezer eben »nicht nur die grammatischen Formen, sondern auch die Formen der Geschichte selbst ein wenig durcheinanderbrachte« (IV, 424).

Abrahams Eliezer ist dem ›schönen Gespräch‹ zufolge ein »natürlicher Sohn« (IV, 128) Abrahams, den dieser mit einer Magd gezeugt und freigelassen hatte (IV, 116, 121, 420) und dessen ältesten Sohn Damasek er sogar, solange Isaak noch nicht geboren war, als seinen Erben hatte betrachten müssen (IV, 121, 420 f.). Dass er ein Geschenk des Nimrod von Babel (d.i. Chammuragasch) gewesen sei, wie manche behaupten (IV, 419), hält der Erzähler für eine Fabel (IV, 420).

Auch Jaakobs Eliezer ist der Sohn einer Sklavin, »wahrscheinlich sogar ein Halbbruder Jaakobs«, also ein ›natürlicher Sohn‹ Isaaks (IV, 121, 421). Er ist »von Jaakobs Jahren, etwas älter als dieser« (IV, 399).

Die Leute behaupten, Eliezer sehe Abraham ähnlich (IV, 399, 419). Das könne, meint der Erzähler, da von Abraham kein Bild überliefert sei, nur so zu verstehen sein, dass Eliezers Erscheinung bei dem Versuch, sich den ›Urwanderer‹ vorzustellen, eine geeignete Hilfestellung biete. Seine Gesichtszüge, seine Körpergestalt und Haltung seien »groß und würdig« und hätten »etwas ruhig Allgemeines und göttlich Nichtssagendes«, das es leicht mache, sein Bild auf ein »ehrwürdig Unbekanntes aus der Vorzeit zu übertragen«. Von seinem Gesicht, das minutiös beschrieben wird (IV, 399 f), heißt es, es erwecke »die Vorstellung, es sei abnehmbar, und darunter möchte erst Eliezers eigentliches Gesicht sich befinden« (IV, 400).

Eliezer unterrichtet Joseph unter dem Unterweisungsbaum im Hain Mamre »in vielen nützlichen und übernützlichen Kenntnissen« (IV, 121), unterzieht ihn zahlreichen »Übungen des Scharfsinns und des Gedächtnisses« und überliefert ihm die Mythen, »Schnurren und Histörchen«, mit deren Wiedergabe Joseph dann »huldreichen Mundes die Leute bezauberte« (IV, 400). Er besitzt zahlreiche Schrifttafeln und »Bruchstücke großer Versfabeln der Urzeit«, darunter vor allem babylonische Epen, die Joseph »mit dem Finger« liest und abschreibt (IV, 408). Eliezers Unterricht ist ein langer Abschnitt gewidmet (IV, 399-409).

Bei der Vermittlung der mythischen Überlieferung an Joseph folgt Eliezer dem Gesetz der ›rollenden Sphäre‹. So spricht er etwa von Abraham mit ›gespaltener Zunge‹ (IV, 435), beschreibt ihn einerseits als den ›Erdenkloß‹, der Gott entdeckt hatte, und macht ihn andererseits »durchscheinend« für eine andere, ältere, göttliche Figur, die »tief« hinter ihm sichtbar wird, so dass »die Augen des Jungen sich ebenso schwimmend in dieser Persönlichkeitsdurchsicht brachen wie in der ›Eliezer‹ genannten«. Gemeint ist die ›Projektion‹ der Legende von Abrahams »Höhlenkindheit« auf die des Zeus (IV, 436).

Eliezer, »diese Einrichtung von einem Greise, der auf so besondere Weise ›Ich‹ zu sagen wußte« (IV, 634), versorgt den um Joseph trauernden Jaakob, bringt ihm Speise, wischt ihm den Schweiß von der Stirn, baut ihm ein Sonnendach und klagt mit ihm oder ermahnt den mit Gott Hadernden zu Mäßigung (IV, 634-654).

Nach seinem Tod, von dem Joseph bei der ersten Wiederbegegnung mit den Brüdern in Ägypten erfährt, rückt Eliezers ältester Sohn Damasek an seine Stelle und heißt fortan Eliezer (V, 1610). Aber für Jaakob ist er »nicht, was sein Vater, der Brautwerber, war, dem die Erde entgegensprang, und wäre mir nicht gewesen, was jener mir war in der Zeit der blutigen Tränen« (V, 1775).

Den Bezug zwischen Eliezer und Hermes stellt Braun her (I, 278 f.; vgl. auch 122, 283 u.ö.), dort findet sich auch die Parallelisierung von Abrahams und Zeus' Kindheit (I, 279 f.). – Die Geschichte von Eliezers Express-Reise nach Charran mag TM bei Gorion (II, 328) gefunden haben, der davon spricht, »daß die Straße ihm entgegenhüpfte« (hier beträgt die Reisezeit gar nur drei Stunden).

Der jüngere der beiden Söhne von Eliezer, Jaakobs Hausvogt und ›Ältestem Knecht‹. Mit seinem Namen verhält es sich ähnlich wie mit dem seines Vaters: Einen Eliezer hatte es »an den Höfen von Abrahams geistlichem Familienstamm« immer gegeben, »und regelmäßig hatte das Familienhaupt ihm selbst ein Weib gegeben, von dem er zwei Söhne, nämlich Damasek und Elinos, hatte« (IV, 421 f.; vgl. auch IV, 121 f.).

Sohn Esaus, der seinen Onkel Jaakob nach dem Segensbetrug verfolgt und demütigt (IV, 133-140). Der Dreizehnjährige, wahrscheinlich ein Sohn von Esaus Frau Ada (vgl. IV, 133), ist ein »früh erstarkter« und »ungewöhnlich gewinnender junger Mann: einfach von Geist, aber tapfer, freimütig, edeldenkend, gerade gewachsen an Leib und Seele« (IV, 133 f.). Seinem Vater ist er »in stolzer Liebe ergeben«, weshalb dessen Schmerz und Wut über den Segensbetrug ihm »furchtbar ans Herz« greifen und sein Hass auf Jaakob »geradezu etwas Aufreibendes und für ihn selbst Lebensgefährliches« hat (IV, 134). Da Esau sich unfähig zeigt, dem flüchtigen Segensbetrüger nachzusetzen, erwirkt Eliphas die Erlaubnis, den Onkel »einzuholen und zu töten« (IV, 136).

Jaakob bringt den Knaben mit einer von Todesangst »aufs äußerste getriebenen« Sprachgewandtheit, mit Schmeicheleien und winselnden Anrufungen von seinem Vorhaben ab (IV, 137-139). Denn »Eliphas war gutmütig, wie sein Vater es eigentlich war«, und angesichts des unterwürfigen Onkels mischen sich »Verlegenheit und leichter Ekel« in seinen Triumph (IV, 139). Aus Ärger über seinen Wankelmut raubt er Jaakob vollständig aus (IV, 139 f.).

Biblischer Name: Elifas. – Bei der Geschichte von Elifas (die im Alten Testament nicht vorkommt) stützt TM sich vermutlich auf Gorion II (397-399).

Der nach Anu zweithöchste Gott der sumerisch-babylonischen Mythologie begegnet im Roman nur in Aufzählungen (IV, 258) und formelhaften Anrufungen (IV, 353, 359). Josephs Brüder etwa bestellen bei ihrem Schwur, über ihre Tat an Joseph auf immer zu schweigen, neben El-eljon, dem Gott ihrer Väter, zur Sicherheit auch noch Anu, »Ellil von Nippur«, den Mondgott Sin und einige kanaanäische Landesbaale zu »Eideshelfern« (IV, 628). 

Über das sumerisch-babylonische Pantheon orientierte TM sich vornehmlich bei Meissner (II, 4-51) und Jeremias II (348-391). – Die Wendung »Ellil von Nippur« verweist auf den Hauptkultort des Gottes (Meissner II, 7). – Der heute gebräuchlichere Name ist Enlil. TM verwendet, Meissner folgend, durchgehend die Namensform Ellil, einmal auch Inlil (V, 1480).

Bei seinem ersten Gespräch mit Peteprê im Palmengarten unterstreicht Joseph seine Liebe zum Gärtnerberuf (und seine Bildung) mit der Aufzählung von »Erwählten«, die ihn »in der Vorzeit« ausgeübt hätten, darunter auch Ellil-bani, den Gärtner des Königs Urraimitti von Isin (IV, 886). Der König »tauschte im Scherze die Rolle mit Ellil-bani, seinem Gärtner, und setzte ihn auf seinen Thron. Aber siehe, Ellil-bani blieb sitzen daselbst und ward König, er selber« (IV, 886).

TM fand die durch babylonische Königschroniken überlieferte Geschichte bei Meissner I (200). Danach starb Urraimitti während des Rollentauschs beim Essen eines Breis, und Ellil-bani »stand nun nicht auf, sondern machte sich selbst zum König« (ebd.). Die Schreibung des Namens von Ellil-banis Vorgänger wechselt bei Meissner zwischen Urra-imitti (I, 26; 200) und Irra-imitti (I, 372). Isin, eine südwestlich von Nippur gelegene Stadt, war im 3. vorchristlichen Jahrtausend zeitweise Herrschaftssitz babylonischer Könige (vgl. Meissner I, 26 f.).

Im »sechstem Monde, dem Ellul«, bricht Jaakob mit den Seinen von Sichem nach Hebron auf. »Hochsommerglut herrschte, gute Wanderzeit war das nicht«, und Rahel ist im achten Monat schwanger (IV, 380).

Der Ellul (Elul) ist der sechste Monat des religiösen Jahres und der zwölfte Monat des Kalenderjahres, er entspricht dem August/September. – Vgl. dazu Susanne Galley: Das jüdische Jahr: Feste, Gedenk- und Feiertage, München 2003 (Becksche Reihe 1523), S. 25.

Da Abraham für den Gott, »an dessen Wesensbild sein Geist arbeitete«, keine Namen finden konnte, nannte er ihn »versuchsweise« Elohim, womit er ihm »die Mehrzahl verlieh«, denn ›Elohim‹ ist Pluralform (IV, 13). Sein ›Enkel‹ Jaakob dagegen spricht von »Elohim« oft im Plural (IV, 97, 114), während Joseph den Gottesnamen wie der Ur-Vater meistens als Singular verwendet (IV, 114, 458). Laban nennt den Gott seiner Verwandten in Kanaan Ja-Elohim und wirft ihn »ganz töricht« mit dem »Obergotte Sinears, Mardug« zusammen (IV, 253).

In Beerscheba, wo Jaakob auf dem Weg nach Ägypten mit seinem Tross Station macht, erteilt er den Seinen Unterricht »über den Unterschied zwischen der Vielnamigkeit Baals und derjenigen des Gottes ihrer Väter, des Höchsten und Einzigen«, der alles sei, was die Baalsgötter »im einzelnen« seien: Der »Allgott war Er allhiervon, denn aus Ihm kam es, in Sich faßt Er's Ich sagend zusammen, das Sein alles Seins, Elohim, die Vielheit als Einheit.« (V, 1732 f.) – Ausführlich erörtert er die Frage, »ob man ›Elohim‹ als Einzahl oder als Mehrzahl zu denken und also zu sprechen habe: ›Elohim will‹ oder ›Elohim wollen‹«, und kommt zu dem Ergebnis: »Elohim war Einer« (V, 1733).

Aber dann scheint es doch wieder so, »als seien es mehrere, etwa drei. Drei Männer waren zu Abraham gekommen im Haine Mamre, als er an der Tür seiner Hütte gesessen hatte und der Tag am heißesten gewesen war«, und auch Jaakobs Gotteserfahrung scheint »dreifältig« zu sein und sich »aus drei Männern, drei selbständigen und dennoch auch wieder zusammenfallenden Ich-sagenden Personen« zusammenzusetzen. Jaakob »sprach nämlich erstens vom Vätergott oder auch Gott, dem Vater, zweitens von einem Guten Hirten, der uns, seine Schafe, weide, und drittens von Einem, den er den ›Engel‹ nannte, und von dem die Siebzig den Eindruck gewannen, daß er uns mit Taubenflügeln überschatte. Sie machten Elohim aus, die dreifältige Einheit.« (V, 1733 f.)

Band IV: 318, 423, 477, 482. – Band V: 1547, 1592.

Emor Amurru (Anm.)

So hieß die Mutter Abrahams, des ›Urvaters‹. Zumindest heißt sie so – oder auch Amathla – in den Geschichten, die Eliezer seinem Zögling Joseph erzählt, Geschichten, die nach dem Gesetz der ›rollenden Sphäre‹ (vgl. IV, 188-194) von oben herab kommen, »so, wie ein Gott Mensch wird«: sie »verbürgerlichen gleichsam und werden irdisch, ohne daß sie darum aufhörten, auch droben zu spielen und in ihrer oberen Form erzählbar zu sein« (IV, 436).

In dieser ›oberen Form‹ der Geschichte brachte Emtelai ihren Sohn heimlich in einer Höhle zur Welt, weil Nimrod alle neugeborenen Knaben zu töten befohlen hatte, und ließ ihn dort allein. Ein Engel säugte ihn, und als Emtelai zur Höhle zurückkehrte, fand sie das Kind nicht mehr und irrte suchend umher. Dies, so der Erzähler, gebe der Geschichte »Wahrheitsgepräge«: »irgendwo und -wie war es richtig. Mütter irren und suchen immer; sie haben viele Namen, aber sie irren umher auf den Fluren und suchen ihr armes Kind, das man ins Untere entführt, gemordet, zerstückelt hat« (ebd.).

Bei den Namen für Abrahams Mutter ist Eliezer nach Vermutung des Erzählers »vielleicht eine freie Übertragung und träumerische Zusammenarbeitung unterlaufen«, denn die Namen passten besser auf den säugenden Engel, der auch »die Gestalt einer Ziege« gehabt haben mag (ebd.).

Der Name Emtelai mutet Joseph »träumerisch« an, »denn unzweideutig bedeutete der Name: ›Mutter meines Erhöhten‹, schlecht und recht also ›Gottesmutter‹« (ebd.).

TM verarbeitet in dieser anspielungsreichen Passage Legendenmaterial aus Talmud und Midrasch, das er bei Gorion II (33-41, 46) und Braun (I, 279 f.) vorfand, und folgt zudem der bei Braun (ebd.) vorgebildeten Kombination der Legende von Abrahams Höhlengeburt mit dem Kronos-Zeus-Mythos, die Abraham und Emtelai/Amathla teils mit Kronos und Gaia, teils mit Zeus und Rhea identifiziert.

Die Bemerkung, der Name der Mutter passe besser auf den Engel (nach Gorion war es Gabriel), der vielleicht eine Ziege gewesen sei, spielt auf die (ebenfalls von Braun I, 280 erwähnte) Ähnlichkeit des Namens Amathla/Emtelai mit dem Namen der Ziege (oder Nymphe) Amaltheia an, die den in einer Höhle vor Kronos versteckten Zeus säugte. Deshalb ist dann auch vom »Ziegenengel« die Rede (IV, 437).

Die Rede von der suchend umherirrenden Mutter und dem ›gemordeten‹ oder ›zerstückelten‹ Kind ist zudem Anspielung auf Ischtar, die nach Tammuz-Adonis (ihrem Geliebten, Bruder oder Sohn) sucht, und schließlich auch auf Isis, die ihren von Set zerstückelten Gatten und Bruder Osiris sucht.

Ort am Fuß der Höhen bei Odollam, auf dem Weg zwischen Timnach und Odollam gelegen. Am Tor von »Enajim, der Stätte Enam« (V, 1573) trifft der von der Schafschur in Timnach heimkehrende Juda die als Kedescha verschleierte Thamar (V, 1572).

Vgl. Genesis 38, 14.

Über die »Scharen« wird man in »Höllenfahrt« (IV, 9-55) und im »Vorspiel in Oberen Rängen« (V, 1279-1291) sowie in Jaakobs und Josephs Himmelsträumen (IV, 113, 141-143,459-468) ausgiebig informiert. Die Engel oder immerhin die ältesten unter ihnen, die »Söhne Gottes« und »Gestirnengel«, die schon vor der Erschaffung der Welt existierten und mutmaßlich aus einem früheren »Welt-Äon« stammen, hatten dem göttlichen Schöpfungswerk sowohl »bewundernd« als auch »verwundert« zugeschaut (IV, 18).

In den »Oberen Kreisen und Rängen« (V, 1279) gibt es hierarchische Gliederungen, die man an der Zahl der Flügel erkennt. Über dem einfachen »Himmelsgesinde« (IV, 466) stehen die Seraphim und Cherubim mit sechs Flügelpaaren, die ihren Dienst in der Nähe des Gottesthrons tun. Die »heiligen Tiere«, die die vier Enden der Welt, Morgen, Abend, Mittag und Mitternacht, am Thron bewachen (IV, 37), zählen auch zu den Cheruben. Dann gibt es noch Engel von fürstlichem Rang, von denen zwei namentlich genannt werden: Der große Himmelsfürst Semael mit zwölf Flügelpaaren, der freilich gestürzt wurde, und Michael (›Wer ist wie Gott?‹), der oberste Fürst des vierten Himmels (Sebul), den Joseph in seinem Himmelstraum im Vorüberfliegen sieht (IV, 464). Der höchste aller Engel aber ist der »Engel des Angesichts« (IV, 115), der Metatron, zu dem Joseph sich in seinem hochfahrenden Traum erhöht sieht (IV, 466).

Seit der Erschaffung des Menschen, in die, wie man in den ›oberen Kreisen‹ vermutet, Semael verwickelt gewesen ist (V, 1280 f.), herrschen zwischen Gott und seiner »Umgebung« (IV, 45) gewisse Spannungen. Das »Reich der Strenge« betrachtet diesen Schöpfungsakt als Missgriff, weil mit dem Menschen auch das Böse in die Welt kam, was Gott ihnen wohlweislich verschwiegen hatte (IV, 46). Dass er dieser »Schöpfung der guten und bösen Lebenswelt« dennoch eine besondere Teilnahme entgegenbringt, halten die Engel für eine »majestätische Schrulle« und sind darüber pikiert, weil sie »wahrscheinlich mit mehr Recht als Unrecht« vermuten, dass Gott ihrer »lobsingenden Reinheit« überdrüssig war (IV, 47).

Ihrer Empfindlichkeit wird einiges zugemutet, zumal mit dem göttlichen Befehl an alle Heerscharen, sich vor Adam, »seiner Vernunft wegen und weil er alle Dinge bei Namen zu nennen wußte«, zu verneigen, ein Befehl, dem Semael sich widersetzt hatte, weshalb er gestürzt wurde (IV, 47).

Seit Semaels Sturz sind die »Kämmerer des Lichts« (V, 1280) zwar vorsichtiger mit ihren abfälligen Äußerungen über das »ähnlichste Geschöpf« (V, 1291), beobachten aber Verfehlungen der Menschen jedes Mal mit Befriedigung. Jedes »Überhandnehmen der Sündhaftigkeit auf Erden, wie etwa vor der Flut und zu Sodom und Gomorra«, bedeutet »regelmäßig einen Triumph für die heilige Umgebung und eine Verlegenheit für den Schöpfer«, der sich dann »unter dem moralischen Druck der Himmel« genötigt sieht, »fürchterlich aufzuräumen« (IV, 47 f.).

Gegen den Stamm Israel, den Gott, wie man in den ›Zirkeln der Umgebung‹ munkelt, zu seinem »Wahlstamm« heranzubilden im Begriff steht (V, 1288-1291), steigert sich der ›englische Mißmut‹ zu einer »Extra-Gereiztheit« (V, 1291). Josephs zweite Fahrt in die Grube erregt daher in den Himmeln »spitzig-sanfte Genugtuung und leisetretende Schadenfreude«, über die man sich »unter züchtig gesenkten Wimpern« und mit »gerundet herabgezogenem Munde« verständigt (V, 1279).

Vor der Sintflut sollen sich einige Engel, verführt durch den Anblick der menschlichen Unzucht, mit »Töchtern der Menschen« eingelassen und mit ihnen »Riesen und Gewaltige« gezeugt haben (IV, 432, 543). Der Mann auf dem Felde, mit dem Joseph davon spricht, hält das für Klatsch oder, wenn es denn wahr sein sollte, für einen Ausdruck »übergroßer Verachtung« der Engel für die schamlosen »Töchter Kains« (IV, 543 f.). Ganz ähnlich sehen es die »Zirkel der Umgebung«: Die Geschichte sei nichts als »haltloser Weltenklatsch« (V, 1280).

Neben Semael und Michael haben auch einige andere Vertreter der ›Scharen‹ Eigennamen: Jophiel, ein Cherub, von dem Joseph sich im Traum die »Wettervorrichtungen« des Himmels zeigen lässt (IV, 113), Amphiel, der ihn in seinem großen Himmelstraum in Gestalt eines gehörnten Adlers in den Himmel bringt und sich dann in eine menschenähnliche Gestalt verwandelt (IV, 461, 464), und die beiden Seraphim Aza und Azaël, die gegen Josephs Aufenthalt im Himmel vorsichtigen Protest anmelden (IV, 466).

Die Charakterisierung der Engel und ihrer Eifersucht auf den Menschen ist deutlich an Gorion I angelehnt (vgl. v.a. 75-83, 254-256), ebenso die Klatschgeschichte von der Paarung von Engeln und Menschen (191 f.). – Vgl. auch Semhazai.

An Engel gemahnen einige Hermes- und Botenfiguren, darunter vor allem der Mann auf dem Felde, der dieselbe Verdrießlichkeit über das sterbliche Geschlecht an den Tag legt, oder auch Cha'ma't, der es auf der Reise nach Zawi-Rê bald satt hat, für Joseph den »Knecht und Engel« zu spielen (V, 1303).

An der Geschichte von Gilgameschs Freund Engidu gefällt Joseph, dem »Steineleser« (V, 1133), ganz besonders die Episode mit der »Dirne aus Uruk«, die den tierhaften »Waldmenschen« erfolgreich »zur Gesittung bekehrte« und »den Viehischen lehrte, mit Manier zu essen und zu trinken, mit Öl sich zu salben und Kleider zu tragen, kurz, einem Menschen und Städter zu gleichen«. Dieses Muster der Zivilisierung zieht ihn an, er findet es »vorzüglich, wie die Dirne den Steppenwolf zustutzte, nachdem sie ihn durch ein Liebesleben von sechs Tagen und sieben Nächten für die Verfeinerung empfänglich gemacht« (IV, 408). Auf seiner Reise zu den Brüdern unterhält er die Leute in den Städten, durch die er kommt, mit Geschichten, darunter auch und vorzugsweise mit dieser Episode aus dem Gilgamesch-Epos (IV, 533). Auf seinem Sterbebett verwechselt Jaakob seine »wilden Zwillinge« Schimeon und Levi »zeitweise mit Gilgamesch und Eabani aus dem Liede« (V, 1795).

Die von TM verwendete, in den Übersetzungen des Gilgamesch-Epos lange übliche Schreibung ›Engidu‹ (vgl. Ungnad, 69 u.ö.) ist inzwischen der Schreibung ›Enkidu‹ gewichen. Die Namensvariante ›Eabani‹ ist eine in älteren Übersetzungen gewählte Transliteration.

Eni Mut-em-enet

Der Erzähler vergleicht Josephs ›bräutliches‹ Verhältnis zu Gott mit babylonischen Tempelfrauen, die, »der Ischtar oder Mylitta heilig, ehelos aber zu frommer Hingabe verpflichtet, in Tempelzellen wohnten und ›Reine‹ oder ›Heilige‹, auch ›Bräute Gottes‹, ›enitu‹, genannt wurden«: Von ihrem »Lebensgefühl« sei auch etwas in seinem, wozu einerseits »Strenge und Verlobtheit« gehörten, andererseits aber auch »ein gewisser Einschlag von spielender Phantasterei« (IV, 50).

Vor Jaakobs Hochzeit kündigt sein angehender Schwiegervater Laban prahlerisch an, dass er der Braut über die Mitgift hinaus einen kostbaren Brautschleier schenken werde, die Ketônet passîm, in die sie ihr Haupt hüllen werde, denn sie sei eine »Makellose« und solle sein »wie der Enitu eine, gleich der Himmelsbraut, die die Priester alljährlich beim Ischtarfest zu Babel dem Gotte zuführen und führen sie hinauf vor allem Volk über des Turmes Treppen und durch die sieben Tore und nehmen ihr ein Stück ihres Schmuckes und ihres Gewandes an jedem Tore und am letzten das Schamtuch, und führen die heilig Nackende ins oberste Bettgemach des Turmes Etemenanki. Da empfängt sie den Gott auf dem Bette in dunkelster Nacht, und überaus groß ist das Geheimnis« (IV, 294 f.). Jaakob macht dazu nur »Hm« (IV, 295).

»Enitu« (Entu) ist nach Meissner der Titel der »Oberpriesterin« (Meissner II, 69). Die Übersetzung »Bräute Gottes« übernimmt TM von Mereschkowskij (141) und Jeremias (II, 476, Anm. 6), die die Entu/Enitu mit den Kedeschen bzw. Hierodulen gleichsetzen (vgl. Mereschkowskij 141 f., Jeremias II, 476 f.), während Meissner sie von den »eigentlichen Vertreterinnen der Tempelprostitution« (Hierodulen) unterscheidet (Meissner II, 70). – Labans Darstellung des Rituals beim Ischtarfest, das Ischtars Unterweltsfahrt wiederholt (vgl. IV, 456), folgt vermutlich der Beschreibung bei Mereschkowskij (141 f.). 

Enki Ea
 

Enkidu Engidu
 

Enlil Ellil

Der »Kämpfer des Herrschers« und Oberst in Pharaos Standtruppe in Menfe ist zusammen mit anderen ›Ehrenhäuptern der Stadt‹ (V, 1646) zu Gast beim Mahl mit den Brüdern in Josephs Haus. Er muss viel syrischen Wein trinken, um zu vergessen, »daß es grundsätzlich ein Greuel [...] war, mit den Ebräern Brot zu essen«, taut dann aber auf und unterhält sich »schallend von Tisch zu Tisch über den Dreiecksraum hinüber mit dem geraden Gad, der ihm unter den Sandbewohnern am besten gefiel« (V, 1655).

Enti Mut-em-enet
 

Die große Tempelanlage des Amun in Karnak ist einer der ersten Gebäudekomplexe, die Joseph, noch vom Schiff aus, von Theben zu Gesicht bekommt. Die »große Wohnung Amuns« hat, wie ihm der alte Midianiter erzählt, unter anderem einen mit Silber gepflasterten Saal von fünfzig Ellen Breite mit »zweiundfünfzig Säulen und Pfeilern, die Zeltpfählen gleichen« (IV, 766), »erbaut von dem dritten Vorgänger des gegenwärtigen Gottes« (IV, 770).

Das ›hunderttorige Theben‹ verdankt diesen Namen den zahlreichen Pylonen seiner Tempelanlagen. Der Amun-Tempel hat zu Josephs Zeit allein schon sechs oder sieben Tore und »die kleineren Tempel in seiner Nähe, die Häuser des Chonsu, der Mut, des Mont, des Min, der nilpferdgestaltigen Epet wiederum eine Anzahl« (IV, 772).

Von der ›großen Wohnung‹ Amuns führt eine fünftausend Ellen lange, »mit lauter Amuns-Widdern« besetzte Prachtallee zum Südlichen Frauenhaus, der zweiten großen Tempelanlage des Amun, an der zur Zeit von Josephs Ankunft in Theben noch kräftig gebaut wird (IV, 766). 

Der Saal, von dem der alte Midianiter spricht, ist wohl der von Thutmosis III. erbaute Festtempel Ach-Menu. – Das »Südliche Frauenhaus« ist der von Echnatôns Vater, Amenhotep III., ausgebaute Tempel von Luxor.

Der Neffe des alten Midianiters. Er hilft dessen Söhnen Kedar und Kedma, Joseph aus dem Brunnen zu ziehen (IV, 591).

Zweiter Sohn Josephs. Sein Name bedeutet »Gott hat mich wachsen lassen im Lande meiner Verbannung« (V, 1535). Anders als sein hochnäsiger Bruder Menasse, ist Ephraim ein »harmlos lustig[er]« junger Mann »und eher bescheiden, soweit eben, als Bescheidenheit sich aus Lustigkeit ergibt; denn Hochmut lacht ja nicht gern« (V, 1780).

Als er und Menasse ihren Großvater Jaakob zum ersten Mal sehen, sind beide »infantenhafte Kavaliere von Anfang Zwanzig« (V, 1771) und sichtlich »Kinder der Hochkultur, manikürt, coiffiert, parfümiert und gepinselt«, zwei junge Stutzer, deren »Stutzertum« ihnen freilich nach Meinung des Erzählers (sieht man von Menasses Hochnäsigkeit ab) nicht zum Vorwurf gemacht werden kann, weil es sich »gesellschaftlich von selbst ergab« (V, 1779 f.).

Während Menasse »ganz ins Mütterlich-Ägyptische« schlägt, sieht Ephraim »Joseph und also der Rahel« ähnlich (V, 1696). Er hat »Rahelsaugen« (V, 1780), weshalb Juda voraussagt, dass der Großvater ihn vorziehen wird: »Du sollst sehen, Jaakob wird dem Ephraim gönnen und wird in seinem Munde nicht heißen: Manasse und Ephraim, sondern Ephraim und Manasse.« (V, 1696) Und so geschieht es auch: Von der ersten Begegnung mit den beiden Enkelsöhnen an spricht Jaakob beharrlich von »Ephraim und Menasse« (V, 1743 u.ö.). Er verfügt, dass beide in der Erbfolge als seine Söhne gelten sollen »und sollen aufgerufen sein nach meinem Namen« (V, 1782; vgl. Genesis 48,5). Er segnet sie, seinen Segensbetrug an Isaak nachahmend, mit überkreuzten Armen, so dass seine rechte Hand nicht auf dem Kopf des Älteren, sondern auf dem des Jüngeren liegt »und dieser zum Rechten wurde« (vgl. Genesis 48, 14-20), denn ohne »Segensbetrug ging es in seinen Augen nicht ab« (V, 1785). Auch Menasse werde »zunehmen und ein groß Volk werden«, tröstet er den Sohn, der ihn vergeblich um Korrektur bittet, aber Ephraim werde ein weit größeres Volk werden: »Wie ich's gemacht habe, hab‘ ich‘s gemacht und ist mein Wille sogar, daß es sprichwörtlich werde und eine Redeweise in Israel, also daß, wenn einer jemanden segnen will, so soll er sprechen: ›Gott setze dich wie Ephraim und Menasse.‹ Merk es, Israel!« (V, 1786)

Die beiden Jünglinge sind während der Segenshandlung des »ausländischen Großvaters« nicht recht bei der Sache, eher »etwas wütend, besonders Menasse«, weil sie wegen dieser Zeremonie eine Verabredung zur Gazellenjagd absagen mussten (V, 1784 f.). Auch die Vertauschung berührt sie wenig, und das »mit Recht insofern, als die heilige Fiktion, die sie zu Söhnen Jaakobs […] machte, an ihrem persönlichen Dasein nichts änderte«. Denn sie »verbrachten ihr Leben als ägyptische Edelleute«, und erst »einzelne ihrer Enkel« schlossen sich den Hebräern an, »so daß gewisse Gruppen der Sippschaft, die eines Tages von Keme nach Kanaan zurückwanderte, sich von Ephraim und Menasse herleiteten« (V, 1786). Auch haben »Nachforschungen« des Erzählers ergeben, »daß auf der Höhe ihrer Entfaltung die Leute Menasse‘s um gut zwanzigtausend Seelen mehr betrugen denn Ephraims Leute. Aber Jaakob hatte seinen Segensbetrug gehabt.« (V, 1786 f.)

Vgl. die Übersicht zur Genealogie und die Karte der Stammesgebiete Israels.

Alter hebräischer Name für Beth-Lachem (Bethlehem). Unter einem Maulbeerbaum am Weg nach Ephrat stirbt Rahel nach der Geburt Benjamins und wird dort begraben. »Ist doch ein Grab am Wege, nur noch ein Streckchen gen Ephrat, die sie nun Bethlehem nennen, wo ich einbettete, was mir auf Gottes Erde das Liebste war« (V, 1778).

Vgl. Karte von Kanaan.

Von einem Hethiter namens Ephron hatte Abraham einst den Acker vor den Toren Hebrons gekauft, auf dem sich »die doppelte Höhle« befindet, die er bei Saras Tod zum Erbbegräbnis Machpelach ausgebaut hatte (IV, 163; V, 1723). Deshalb wird die Grabstatt auch »Ephrons doppeltes Haus« genannt (IV, 89). 

In dem Gespräch, das Ruben und Joseph führen, nachdem Joseph dem Vater die Ketônet passîm abgeschwatzt hat, verwechseln beide Ephron und Ephrat: Beide sprechen davon, dass Rahel einen Feldweg weit »von Ephron« starb (IV, 498 und 499). Es war aber der Weg nach Ephrat (Bethlehem). Die Verwechslung dürfte kaum intendiert sein, vermutlich handelt es sich um einen Druck- oder Lektoratsfehler (der sich dann von Anfang an durch alle Ausgaben vererbt haben muss) oder um ein Versehen des Autors.

Die drei Söhne, die Juda mit seiner Frau, Schua’s Tochter, zeugte, »waren nur anfangs nett, dann wurden sie übel: am wenigsten noch der Jüngste, Shelah [...]; er war nur kränklich, aber die älteren, 'Er und Onan, waren zugleich auch übel, […] dabei hübsch und dazu frech, kurzum ein Leidwesen in Israel« und eine »Zeitwidrigkeit«, denn sie »hätten ins Alte und Späte gehört, in eine Greisenwelt spöttischer Erben, sagen wir: ins äffische Ägyptenland« (V, 1549). Juda ist überzeugt, dass 'Er und Onan der Mutter nachschlagen, »wie Ismael der Hagar nachgeschlagen«, und »erklärte sich's so, daß sie übel waren, Kanaanskinder, Baalsbälge, Scheolsbuben, Molechnarren, obgleich der Kummer vielleicht nicht nur von Schua's Tochter kam« (IV, 493).

Der drei »Buben« würde im Roman kaum gedacht werden, wenn sie nicht zur Geschichte Thamars gehörten, der Kanaaniterin, die sich in die Geschichte des Stammes Israels »einzuschalten« entschlossen ist, was ihr erst mit Juda selbst, nicht aber mit seinen Söhnen gelingt. Der Älteste, 'Er, der auf Jaakobs Betreiben Thamars erster Ehemann wird, stirbt schon kurze Zeit nach der Hochzeit in ihren Armen an einem Blutsturz (V, 1564). Dem Gesetz der Schwagerehe gemäß verlangt Thamar daraufhin den Zweitältesten, Onan, zum Mann, den Juda ihr nur widerstrebend und auf Jaakobs Zureden gibt. Aber Onan, ein stutzerhafter Jüngling, »in seiner Art hübsch und nett, nämlich auf eine zweifelhafte Art, war, wiederum in seiner Art, ein Charakter, – will sagen: im Sinn einer wurzelhaften Widersetzlichkeit, die einem Urteilsspruch über sich selbst und einer Verneinung des Lebens in ihm selber gleichkam«: Er beschließt, »den Schoß zum Narren zu halten«, und stirbt ebenfalls nach kurzer Zeit in Thamars Armen (V, 1566 f.).

Mit ihrem Anspruch auf Judas dritten Sohn, Shelah, kann Thamar sich nicht durchsetzen, Juda verweigert ihn ihr mit dem Argument, er sei noch zu jung. »Wirklich konnte man sich Shelah, wenigstens vorläufig, vermählt gar nicht vorstellen. Er sah mehr aus wie ein Engel denn wie ein Menschensohn, süffisant und unbrauchbar, und hatte weder Bart noch Baß.« (V, 1568) Nach drei Jahren – Shelah ist 19 Jahre alt und steht »in der Blüte der ihm erreichbaren Männlichkeit« – macht Thamar ihren Anspruch erneut geltend, den Juda ihr abermals verwehrt, nun mit dem Argument, sie sei zu alt für den Jüngling (V, 1569 f.).

Dem Erzähler will es scheinen, als sei allen Dreien »das Wissen eingeboren«, daß sie eine genealogische »Sackgasse« bildeten, »daß das Leben, welche Wege es nun immer einschlagen mochte, jedenfalls nicht durch sie, die drei Buben, weiterführen sollte, wollte, konnte und durfte. Nicht durch uns! sagten sie einhellig und hatten in ihrer Art recht« (V, 1567).

Die Geschichte der drei Söhne beruht auf Genesis 38, 6-11. – »Ueber die Charakteristik von Juda's ›3 Buben‹ kann ich noch heute lachen.« (TM an Henry N. Carlebach, 26.9.1947; Selbstkommentare, 305)

Die babylonische Göttin der Unterwelt wird in Josephs Erzählung des Mythos von Tammuz-Adonis und Ischtar erwähnt (IV, 455 f.). Danach wird der schöne Jüngling zum Zankapfel zwischen den beiden Göttinnen (vgl. Tammuz-Mythos).

TM stützt sich vermutlich auf Meissner (II, 34; 112; 183 f.) sowie Jeremias II (388 f.).

Esagila Babel

Esau kam wenige Minuten vor seinem Zwillingsbruder Jaakob zur Welt, weshalb Jizchak (Isaak) lange Zeit meinte, ihn als seinen erstgeborenen Sohn betrachten zu sollen – trotz der Vorbehalte, die er gegen den ›Rotpelz‹ hegte (IV, 197). Dabei war eigentlich – und nicht nur für Rebekka, die Mutter, sondern insgeheim auch für Jizchak – von Anfang an klar, wer von den beiden Söhnen der Segensträger war: Nicht Esau, das »stachlige Gewächs«, sondern Jaakob, das »duftige Gras« (IV, 194), nicht der über den ganzen Leib, »wie der Wurf einer Bezoargeis«, mit roten Haaren bedeckte und unheimlicherweise mit einem vollständigen Gebiss zur Welt gekommene Erste, sondern der ›glatte‹, zahnlose Zweite, um den »ein mildes Scheinen« war und der »gar klug und friedlich« lächelte, während sein roter Bruder sich »in unausstehlichem Gequarre wälzte und seine Brauen dabei zu einer greulichen Arabeske verzog« (IV, 197 f.).

In Esau, soviel steht für den Erzähler fest, kehrt ein Typus wieder, dessen mythisches Schema in den ›bösen Brüdern‹ Kain, Cham und Ismael sowie im ägyptischen Set (oder Typhon) vorgebildet ist: Das Schema des »Roten«, des Üblen, der Wüste und der Unterwelt Zugehörigen, des Jägers oder Ackerbauers und Gegenbruders der ›zeltfrommen‹ Hirten Habel, Sem und Isaak sowie des ägyptischen Usir.

Dass Isaak dieses Schema nicht erkannt und, wie Genesis 25,28 berichtet, Esau mehr als Jaakob geliebt haben soll, schließt der Erzähler aus. Denn »je mehr die Knaben heranreiften [...], desto deutlicher wurde, wer beide waren, in welchen Spuren sie gingen und auf welchen Geschichten sie fußten, der Rote und der Glatte, der Jäger und der Häusliche«. Und da doch Isaak selbst »mit Ismael, dem Wildesel, das Brüderpaar gebildet hatte« und »selbst nicht Kain gewesen war, sondern Habel, nicht Cham, sondern Sem, nicht Set, sondern Usir, nicht Ismael, sondern Jizchak, der wahrhafte Sohn«, hält der Erzähler es für ganz und gar abwegig anzunehmen, er hätte »sehenden Auges an der Übereinkunft festzuhalten vermocht, er bevorzugte Esau« (IV, 200). Vielmehr habe Isaak erblinden müssen, um das zu tun (und um sich dann von Jaakob betrügen zu lassen).

Nicht nur Isaak, auch Esau selbst weiß um das ihm zugedachte ›Schema‹ und kennt seine »Rolle auf Erden«. Man ginge nämlich fehl, belehrt uns der Erzähler, »und würde der mythisch-schematischen Bildung seines Geistes nicht gerecht«, wenn man annähme, »Gefühl und Bewußtsein seiner selbst, seiner Rolle als sonnverbrannter Sohn der Unterwelt, sei ihm erst aus seinem Jägerberuf erflossen.« Ganz im Gegenteil habe Esau den Beruf gewählt, »weil es ihm so zukam, aus [...] Gehorsam gegen das Schema« (IV, 135).

Im Lichte dieser Erkenntnis sei dann auch die Geschichte mit dem Linsengericht (Genesis 25,29-34), sofern sie denn überhaupt stimme (und nicht nachträgliche Rechtfertigung des Segensbetrügers sei), keineswegs als leichtsinnige Preisgabe des Erstgeburtsrechts zu verstehen, sondern ebenfalls Ausdruck mythischen Gehorsams (IV, 135 f.). Und dass es den Rotpelz schon früh in den »Süden« zog, ins Land Edom zu den Leuten des Seïr-Gebirges und ihrer »gewitterigen« Gottheit Kuzach (IV, 199), habe ähnliche Gründe: Es habe ihn nach Süden gezogen, »weil es sich so für ihn schickte, denn der Süden lag im Denklichte des Unterweltlichen, wie übrigens auch die Wüste, in die Isaaks Gegenbruder Ismael hatte abwandern müssen« (IV, 135).

Der Erzähler ist sichtlich entschlossen, Esau gegen die Vorwürfe der »Lehrer und Wissenden« in Schutz zu nehmen, die ihn »viel heftiger beschimpften, als seine bürgerlich-irdische Person beschimpft zu werden verdiente«. Mit aller Gewalt wollten sie ihn auf das ›wilde Schwein‹ hinausspielen, auf Ninib, den garstigen Keiler (des Tammuz-Mythos), der »den Schäfer und Herrn zerriß in Libanons Schlüften«, damit sich nur ja niemand »durch die ungeschlachte Gutmütigkeit seiner bürgerlichen Person täuschen lasse über das, was er ist im Umschwung der Sphäre« (IV, 194).

Tatsächlich aber seien selbst seine argen Mordpläne gegen Vater und Bruder aus seinem Gehorsam gegen das ›Schema‹ erklärbar: Er »tat das alles, weil es eben so in seiner Charakterrolle lag, und wußte fromm und genau, daß alles Geschehen ein Sicherfüllen ist und daß das Geschehene geschehen war, weil es zu geschehen gehabt hatte nach geprägtem Urbild: das heißt, es war nicht zum ersten Male, es war zeremoniellerweise und nach dem Muster geschehen, es hatte Gegenwart gewonnen gleichwie im Fest und war wiedergekehrt, wie Feste wiederkehren« (IV, 201).

Der beherzte Einsatz des Erzählers für Esaus ›bürgerliche Person‹ rettet den zotteligen Tölpel freilich nicht vor Spott. Beim ›großen Jokus‹ des Segensbetruges ist ihm eine entschieden komische Rolle zugedacht, die er mit »bombastischem Fuchteln und schallenden Blähreden von des Vaters Liebe zu ihm und von Rotpelzchens großem Tag« treulich spielt, so »daß die Hofleute sich nur so bogen und krümmten und Tränen lachten und den eigenen Leib mit den Armen umschlangen vor Lachen« (IV, 212 f.), und das selbst dann noch, als dem Betrogenen nach erfolgter Abfuhr und Verfluchung Tränen »so dick wie Haselnüsse« über das sonnenverbrannte Gesicht laufen (IV, 214).

Eine ähnlich komische Figur macht er beim Wiedersehen mit Jaakob am Jabbok. Da ist er »obgleich ergraut« und inzwischen 55 Jahre alt, »noch immer der gedanken- und bedeutungslose, zwischen Geheul und tierischem Leichtsinn schwankende Naturbursch von ehemals« (IV, 146 f.). Tanzend und flötespielend, ein Satyr und »Flötenbock« mit »spitzen Ohren«, den fast nackten Leib mit »grau-roten Zotteln« bedeckt, bewegt er sich auf Jaakobs Tross zu, hüpft »blasend, winkend, lachend und weinend« dem Bruder entgegen, der bei diesem Anblick »in Geringschätzung, Scham, Erbarmen und Abneigung, bei sich etwas dachte wie ›Allmächtiger Gott!‹« (IV, 147).

Spötteleien treffen auch seine Gebundenheit an das mythische Schema selbst, die ihn in den Augen des Erzählers zwar einerseits entlastet, andererseits aber auch seine Unfähigkeit begründet, ›Ich‹ zu sagen (wie sein Neffe Joseph und, mit Abstrichen, sein Bruder), als selbstbestimmtes Subjekt, unabhängig von den Mustern des mythischen Kollektivs zu handeln. Das zeigt sich besonders nach dem Segensbetrug, als er für seine auch dem Vater geltenden »Blutwünsche« (IV, 214) keine Handhabe findet, weil er kein mythisches Vorbild dafür kennt. Den Vorschlag seines Onkels Ismael, Isaak zu töten, hält er deshalb für »wurzelloses Gefasel«: »Vatermord, das kam nicht vor unter den Möglichkeiten seines Denkens, das war nie geschehen, das gab es nicht, der Vorschlag war ohne Hand und Fuß, es war ein in sich absurder Vorschlag.« Ismael lacht über des Neffen »mundoffene Begriffsstutzigkeit« (IV, 215).

Ismaels Überlegenheit im Bösen gibt dem Erzähler aber auch Gelegenheit, Esau erneut in Schutz zu nehmen. Denn Ismaels Gegenbehauptung, dass der Vatermord keineswegs ohne Wurzeln, vielleicht sogar »der Anfang von allem« gewesen sei, und seine Empfehlung, nach erfolgter Tat »reichlich« vom Fleisch des erschlagenen Vaters zu essen, »um sich seine Weisheit und Macht [...] einzuverleiben«, entsetzen den armen Esau so tief, dass sich seine roten Zotteln sträuben und er davonläuft (IV, 215). Der »gute Teufel« (IV, 150) ist moralisch nicht ganz unempfindlich. Dafür spricht auch seine Scheu vor der »Kainstat«, die er mehr aus Verpflichtung gegenüber dem ›Schema‹ als aus eigenem Antrieb ins Auge zu fassen scheint (IV, 214; vgl. auch IV, 136). Esau, der »Dunkelmond« und »Sonnenmann« (IV, 134), ist eine vergleichsweise gutmütige (zivilisationsgeschichtlich späte?) Variante der ›Roten‹.

Die übrige Charakterisierung hebt die zivilisatorische Differenz hervor, die das mythische Schema der ungleichen Brüderpaare im Roman markiert: Esau ist der ungeschlachte Naturbursche, von »tierischer Frühreife« (IV, 199), dabei einfältig und ›hirnlos treuherzig‹ (IV, 146), ein »wirres, leichtes Gemüt« (IV, 216), unbeherrscht, in seiner »kindisch-ungezügelten Art« (IV, 187) rasch wechselnden Affekten unterworfen und schließlich und vor allem jeden »Sinnes bar für Abrahams hohes Erbe«, dem er schon durch seine zahlreichen Eheschließungen mit kanaanitischen und hethitischen Frauen und erst recht durch seinen Übergang zu Kuzach, dem Gewittergott der Ziegenleute vom Seïr, Hohn spricht (IV, 199).

Bei den Vorbereitungen zu Josephs Reise zu den Brüdern fühlt Jaakob sich lebhaft an seine Flucht vor Esaus Zorn erinnert, eine »gewagte Zusammenschau«, wie der Erzähler findet, denn weder könne Jaakob sein Tun mit dem seiner »heldenmütigen Mutter« vergleichen (IV, 527), noch schicke er seinen »Goldsohn« auf die Flucht »vor der Wut verkürzten Brudertums«, sondern geradenwegs »in Esau's Arme«. Es sei denn auch eher die Versöhnung am Jabbok, »auf die er es abgesehen und mit deren Wiederkehr er es so eilig hatte« (IV, 528).

Auch Joseph spielt, nachdem er als Sklave in Potiphars Hauswesen eingetreten ist, »mit allerlei Nachfolge und fromm verblendenden Selbstverwechselungen«: Er »war Jaakob, der Vater, eingetreten ins Labansreich, gestohlen zur Unterwelt«, auf der Flucht vor dem Bruderhass, vor dem hier nun verzehnfachten Esau, weshalb die Zehn gar »Esau-Brüder« genannt werden (IV, 819 f.).

Band IV: 35, 68, 82, 95, 102, 118, 130, 133, 134-136, 138 f., 145-151, 153, 166, 187, 188-194, 195-200, 201-214, 214-216, 217, 221, 240-242, 254, 261, 263, 271, 300, 302, 308, 320, 325, 351 f., 365, 371, 415, 421, 498, 528, 553, 639, 641, 645, 819, 820, 834.
Band V: 1252, 1265, 1430 f., 1509, 1513, 1545, 1747, 1778, 1791.

Die Rückführung der Figur auf das ›Schema‹ der ›Roten‹ folgt wohl Braun (I, 290), demzufolge die »alten Rabbinen« berichten, »dass Esau (Edom, der Rothe, Stammvater der Edomiter) Samael sei«, also »für einen fremden Gott zu halten (nämlich für Mars-Typhon)« sei, und die Esau mit »Namen wie: Schwein, wildes Schwein, alte Schlange, Satan« belegen, »alles Ausdrücke für Typhon, der als Ares in Ebergestalt den Osiris-Adonis im Libanon [d.i. Tammuz] tödtet.«

Die Charakterisierung Esaus als Satyr und »Bock« folgt Jeremias I (316 f.), der sich auf rabbinische Literatur bezieht, in der Esau »Bock« genannt werde. Hinweise auf den Zusammenhang zwischen Esaus Behaartheit und den ebenfalls ›haarigen‹ Bewohnern seiner Wahlheimat Seïr fand TM bei Benzinger (270).

Fischer (359) vermutet in Ismaels Empfehlung an Esau, vom Fleisch des erschlagenen Vaters zu essen, eine Anspielung auf Freuds Theorie der ›Urhorde‹ und des von ihr begangenen ersten Vatermords (»Totem und Tabu«, 1913).

Eset oder Isis, Schwester und Gattin des Usir (Osiris) und Mutter des Horus, ist neben Hathor die ägyptische Entsprechung der babylonischen bzw. westsemitischen Ischtar-Astarte als Liebes- und als Muttergöttin.

Die Legende von Usir und Eset wird im Roman in einem Jaakobs-Traum von Anubis erzählt (IV, 288-293): Usir und Eset, Set (Seth) und Nebthot (Nephthys) sind Geschwister und zugleich ehelich verbundene Paare. Eines Nachts zeugt Usir, im Glauben, seine Gattin Eset zu umarmen, mit seiner Schwester Nebthot den Anubis, erst am Morgen bemerken beide ihr »Versehen« und fliehen entsetzt voneinander. Set entdeckt den Ehebruch und verfolgt seinen Bruder, lockt ihn in eine »Lade«, wirft ihn in den Nil und wird alsbald »König aller Länder auf dem Throne Gebs«. Später zerreißt er den toten Bruder in vierzehn Stücke, und Eset, Nebthot und Anup suchen klagend nach den Teilen des Toten, die sie auch finden bis auf eines, »sein heilig Geschlecht«. Sie setzen den Körper wieder zusammen, ersetzen das fehlende Teil durch eine »Nachbildung aus Sykomorenholz« und wickeln den Toten. Schließlich empfängt Eset, in der Gestalt eines Geierweibchens über dem Gewickelten schwebend, von dem toten Gatten den Horus, denn, so Anubis, »im Geschlecht ist der Tod und im Tod das Geschlecht, das ist das Geheimnis der Grabkammer, und das Geschlecht zerreißt die Wickelbinden des Todes und steht auf gegen den Tod«. Der träumende Jaakob findet die Geschichte »unflätig«: »Da tut man am besten, zu erwachen« (IV, 293).

Potiphars Eltern Huij und Tuij verstehen sich als Wiederholung des geschwisterlichen Ehepaars Usir und Eset (IV, 862, 865, 867) und nennen ihren Sohn »unseren Hor« (IV, 867). Ihre Schwiegertochter Mut-em-enet vergleicht sich in ihrer Liebesraserei der Isis mit der Geierhaube (V, 1165, 1175, 1208). Auch Joseph-Osarsiph sieht in ihr mehr als einmal das Geierweibchen und vergleicht sich selbst dem toten Osiris (V, 969, 1085, 1129).

Die Verschwörung gegen Echnatôns greisen Vater Amenhotep III. (V, 1347-1352) wird in der ›Geschichte von Isis und Re‹ gespiegelt (V, 1348 f.). Darin ist Rê ein greiser König Ägyptens, dem Isis seinen ›letzten und geheimsten Namen‹ entlockt, um dadurch Gewalt über ihn zu gewinnen. Sie erschafft einen »stechenden Wurm« (offenbar den Skorpion), dessen Stich Rê zur Preisgabe seines Namens zwingt. Danach heilt sie ihn von dem Stich, »doch genas er nur kümmerlich [...] und wählte bald darauf das himmlische Altenteil« (V, 1349).

Eset gehört neben Amun, Usir, Anup, Chnum, Thot, Set und Ptach zu den Göttern, deren Gedächtnis Echnatôn ausradieren möchte (V, 1812).

Band IV: 53, 75, 257, 264, 290-293, 349, 732, 753, 756, 772, 862, 865, 867.
Band V: 968, 976, 1085, 1129, 1154, 1165, 1175, 1208, 1244, 1348-1352, 1375, 1384 f., 1402, 1412, 1812.

Die durch den sog. ›Papyrus Turin‹ überlieferte Geschichte von Isis und Re kannte TM vermutlich aus Erman/Ranke (300-304). – Isis und Hathor sind nah verwandte Gottheiten, das ist wohl der Grund, warum Jaakob bei seiner Courmacherei stets beide zusammen nennt. – Abb: Isis mit der Geierhaube.

Unter den Bruchstücken »großer Versfabeln der Urzeit«, die Eliezer besitzt und seinem Schüler Joseph zu lesen gibt, befindet sich auch die Geschichte von »Etana's Freundschaft mit dem Adler, der ihn gegen den Himmel Anu's trug« und dabei so hoch hinauf gelangte, »daß das Land unter ihnen wie ein Kuchen und das Meer wie ein Brotkorb war.« Dann aber hatte ihn die Furcht gepackt und er war mit dem Adler in die Tiefe gestürzt, »ein beschämender Ausgang«, wie Joseph findet. Er hofft, »daß er sich anders halten würde als Held Etana, gegebenen Falles« (IV, 408).

Der ›Fall‹ tritt ein: In seinem Himmelstraum (IV, 459-468), in dem ihn der Cherub Amphiel in Gestalt eines Adlers emporträgt, gelingt der Flug und führt ihn in den Araboth, den höchsten Himmel und Sitz Gottes. 

Den babylonischen Mythos von »Etanas Himmelfahrt« kannte TM aus Ungnad (132-139). – Das zweite Vorbild für Josephs Himmelstraum ist Henoch.

Etemenanki Babel

Der »unterirdische Schafstall, Etura«, in den der »wahrhafte Sohn« Tammuz hinabsteigt und dessen Herr er wird, ist die Unterwelt. Josephs zweifache Fahrt in die »Grube« wird beide Male als ›Wiederholung‹ der Unterweltsfahrt des Tammuz kenntlich gemacht.

Der dürre Brunnen auf den Weiden bei Dotan, in den ihn die Brüder werfen, erscheint ihm als »der unterirdische Schafstall, Etura, das Reich der Toten, darin der Sohn Herr wird, der Hirte, der Dulder, das Opfer, der zerrissene Gott« (IV, 583).

Und auch Zawi-Rê, das Gefängnis in Unterägypten, in das Peteprê ihn bringen lässt, gilt ihm als »der Abgrund, in den der Wahrhafte Sohn steigt, Etura, der unterirdische Schafstall, Aralla, das Reich der Toten. Durch die Brunnengrube war er ins Unterland, ins Land der Todesstarre gelangt; nun ging es auch dort noch wieder ins bôr und ins Gefängnis hinab nach Unter-Ägypten, – tiefer konnt' es nicht gehen« (V, 1295).

In einem der Klagelieder um Tammuz ist von ihm als »Herr[n] von Etura« die Rede (Ungnad, 236). Zu seiner Auffassung als Hirte vgl. Tammuz. – TM folgt hier wohl vor allem Mereschkowskij (205): »Wenn die Rede von Tammuz ist, so bedeutet das Wort etura, ›unterirdischer Schafstall‹, dasselbe wie arallu, ›Reich der Toten‹, denn der Hirte Tammuz weidet nicht nur die Lebenden, sondern auch die Toten.«

Der »überlieferte[n] Ortsbeschreibung« des Paradieses zufolge ist der Euphrat eines der vier »Weltwasser«, in die sich der aus dem Garten Eden fließende Strom geteilt habe und zu denen neben seinem Zwillingsstrom Tigris die beiden Flüsse Pison und Gihon gehörten (IV, 36; vgl. Genesis 2,10-14).

Der Euphrat ist eine allgegenwärtige Grenze, denn »jenseits des Wassers Prath« (IV, 218) beginnt das Land des Mondgottes Sin, das Land Sinear; für Jaakob ist es die Unterwelt (IV, 245).

»Die Sintflut spielte also am Euphrat«, soviel steht für den Erzähler fest (IV, 31). Und ein jüngerer »ertränkende[r] Übergriff des zu Unregelmäßigkeit und Gewaltsamkeit immer geneigten Euphratstromes« mag, so mutmaßt er, die Überlieferung der Sintflutgeschichte zwar nicht »gestiftet, aber ihr zum letzten Male Nahrung zugeführt, sie mit entsetzlicher Wirklichkeitsanschauung belebt« haben (IV, 30).

Für die Ägypter fließt der Euphrat verkehrt herum (nach Süden), während man in Babel »im Gegenteil fand, der Strom Ägyptens fließe verkehrt« (IV, 773 f., vgl. auch 832).

Vgl. Übersichtskarte. – Für die Ägypter waren die Begriffe ›stromab‹ und ›stromauf‹ zugleich Bezeichnungen von Himmelsrichtungen, bedeuteten, dem Lauf des Nils entsprechend, ›nördlich‹ und ›südlich‹, weshalb sie den Euphrat als »verkehrtgehenden« Fluss betrachteten.

Eva Heva

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