Abgeschlossene Einträge: 490   |   Letzte Änderung: 21.07.2018

Die Gerichtsverhandlung über die von Mut-em-enet gegen Joseph erhobene Anklage eröffnet Peteprê mit einer Anrufung Thots und der »Herrin Ma'at, die du der Wahrheit vorstehst im Schmuck der Straußenfeder« (V, 1270). Auch die zur Deutung von Echnatôns Träumen herbeigerufenen »Traumgelehrten« (V, 1397) berufen sich auf »Ma'at, die Herrin der Wahrheit« (V, 1398), was ihre traumdeuterischen »Stümpereien« nur peinlicher macht (V, 1399).

Ma'at ist die »Göttin des Rechts und der Wahrheit« (Erman/Ranke 155). Die Schreibung »Maat« (V, 1308) hat Erman (57), der im Übrigen dafür hält, dass Ma'at »keine alte Göttin von Fleisch und Blut« sei, sondern »nichts weiter als eine leere Abstraktion, das Recht, die Wahrheit« (ebd.). Die Feder, die sie auf bildlichen Darstellungen auf dem Kopf trägt, ist Erman zufolge keine Straußen-, sondern eine Geierfeder (Erman, 58; vgl. dort auch die Abbildung Nr. 40). Diese Feder spielt beim Totengericht eine zentrale Rolle: Sie ist das Gewichtsmaß, nach dem das Herz des Toten gewogen wird (Näheres bei Totengericht).

»Machpelach, die zwiefache Höhle« (V, 1507) an der Stadtmauer von Hebron ist das Erbbegräbnis der Abrahamsleute. Nach Saras Tod hatte Abraham den Acker, auf dem die Höhle lag, von einem Hethiter namens Ephron »für vierhundert Schekel Silbers nach dem Gewicht« (V, 1723) gekauft und die Begräbnisstätte eingerichtet (IV, 78, 163).

In mondhellen Nächten kann man die Grabstätte vom Hain Mamre aus liegen sehen, wie Joseph es gleich an dem ersten Abend, an dem ihm der Leser begegnet, tut. Die Lage des Grabes, seine unmittelbare Nähe zu der von Leben erfüllten Stadt, berührt ihn eigen: »Gefühle der Frömmigkeit, deren Quelle der Tod ist, hatten sich in seiner Brust vermischt mit der Sympathie, die der Anblick der bevölkerten Stadt ihm einflößte« (IV, 78). Als er später zum ersten Mal nach Menfe kommt, das ähnliche Empfindungen in ihm weckt, denkt er an Hebron und Machpelach zurück (IV, 748).

Der letzte Gedanke des sterbenden Jaakob gilt »der Höhle, der doppelten, auf Ephrons Acker, des Sohnes Zohars, und daß er darin begraben sein wolle zu seinen Vätern« (V, 1805; vgl. Genesis 49, 29 f.).

So geschieht es auch, und bei dieser Gelegenheit erfährt man Näheres. Es ist eine Doppelhöhle. »Angelegt von der Natur, aber von Menschenhand ausgebaut und erweitert, war sie von außen nicht doppelt, sondern nur eintorig. Schlug man jedoch die Vermauerung auf, wie nun geschah, so öffnete sich ein runder, abwärts führender Schacht, von dem rechts und links mit Steinplatten verschlossene Gänge abzweigten, die in zwei Grabzellen mit kleinen Tonnengewölben führten: darum hieß die Höhle ›die doppelte‹« (V, 1818 f.). Nachdem Damasek-Eliezer und Schimeon Jaakobs Mumie »mit knapper Not« durch die engen Zugänge an ihren Ort gebracht und sich gebückt wieder »in die süßen Lüfte des Lebens« gesputet haben, wird der Eingang erneut zugemauert, »die Herberge wieder verschlossen, die keinen mehr aufnehmen sollte nach diesem« (V, 1819). 

Vgl. Karte von Kanaan. – Die Beschreibung der Grabstätte Machpela ist vermutlich durch Benzingers Beschreibung sogenannter ›Schachtgräber‹ in Kanaan (S. 205-208) inspiriert. – Vgl. auch die Kommentare zur Geschichte des Grundstückskaufs in Genesis 23 bei Jeremias I (304 f.). – Das ›Grab der Patriarchen‹ liegt im Zentrum der Altstadt von Hebron; vgl. dazu Fotos und Artikel in der englischen Wikipedia.

Ein alter Sklave Jaakobs, der zusammen mit dem jungen Sklaven Mahalaleël bei dem Gastmahl aufwartet, das Jaakob dem Mann Jebsche gibt (IV, 73; vgl. auch 115).

Unter den »siebzig oder wahrscheinlich zweiundsiebzig« Völkern des Erdkreises, über die Joseph von Eliezer unterrichtet wird, gehören die »Barbaren des letzten Nordens« zu denen, deren Lebensart und Religion ganz und gar »ungeheuerlich« sind. Sie bewohnen das Land Magog, »weit über Hermons Höhen und noch über das Land Chanigalbat, nördlich vom Taurus, hinaus« (IV, 406). Ihr Herrscher ist der König Gog (IV, 313).

Das »Land, wo der Pfeffer wächst, das Land Ga-Ga«, von dem der Erzähler in seinem Prolog redet als von einem Land, in das ihn seine Brunnenreise zu seiner Beruhigung nicht führen wird (IV, 54 f.), dürfte ebenfalls Magog sein.

Nach Jeremias ist »Gog« ein »alter Name für das Barbarentum des fernsten Nordens«, das »fabelhafte Land, wie die Klassiker vom Lande der Skythen reden, oder wie wir sagen: ›wo der Pfeffer wächst‹«. Das Land »Ga-Ga«, von dem in einem Amarna-Brief die Rede ist, liest Jeremias als Synonym von Gog/Magog (Jeremias I, 149 f.). Darauf stützt sich meine Vermutung, dass auch TM beide Namen synonym verwendet, eben als Namen einer Gegend, ›wo der Pfeffer wächst‹. – Von Gog und Magog ist bei Hesekiel 38,2 und in Offenbarung 20,8 die Rede. Nach der Völkertafel in Genesis 10,2 ist Magog ein Sohn Jafets.

Im »Zwiegesang« und ›schönen Gespräch‹ Jaakobs und Josephs am Anfang des Romans (IV, 114-120) zählt Jaakob die Geschlechterfolge von Henoch (Hanok) zurück bis zu Set und Adam auf (IV, 115), darunter auch Mahalaleël, Sohn Kenans und Vater Jareds aus dem Geschlecht Sets (Genesis 5, 12-17).

Mahalaleël heißt auch ein junger Sklave Jaakobs, der bei dem Gastmahl für den Reisenden Jebsche zusammen mit dem alten Sklaven Madai, beide »in frischgewaschenen Leinenkitteln«, aufwartet (IV, 73).

Mahalia ist die erste Frau Benjamins, des jüngsten Jaakobsohns, eine Aramäerin, die ihm in rascher Folge fünf Söhne schenkt (V, 1541). Sie ist die »Tochter eines gewissen Aram, von dem es hieß, daß er ein ›Enkel Thara's‹, auf irgendeine Weise also ein Nachkomme Abrams oder eines seiner Brüder sei«, wozu man wissen muss, dass es »in Dingen der Abstammung von Jaakobs Schwiegertöchtern manche Beschönigungen und Einbildungen (gab), an denen zugunsten der Blutseinheit des geistlichen Stammes halb und halb festgehalten wurde, obgleich sie auf schwachen Füßen standen und auch nur in einigen Fällen versucht wurden« (V, 1540).

Die Namen von Benjamins Frauen Mahalia und Arbath und ihren Vätern entnahm TM Gorion III (197).

Das Reich der Minäer »im tieferen Süden« der arabischen Halbinsel, »unfern des Weihrauchlandes« Punt (IV, 586). Es ist das Stammland der Kolonie Muzri, die im Norden von »Arabaja« (IV, 603) liegt und die Heimat der Midianiter ist, die Joseph nach Ägypten bringen.

Der von TM synonym verwendete Landesname Ma'on wird von Jeremias I (456) nicht dem minäischen Reich selbst, sondern der minäischen Provinz Muzri im Norden zugeordnet. Auch Benzinger (58) bezieht den Begriff Ma'on auf »das herrschende Volk im Süden von Juda nach Arabien hin«, versteht ihn also als Bezeichnung der minäischen Bevölkerung in Muzri. Seine darauf gestützte Gleichung »Ma'ôn = Ma'în«, die lediglich die Maoniter als Minäer identifiziert (ebd.), mag TM zur Identifizierung beider Begriffe als Namen des minäischen Reiches veranlasst haben.

Der »Amtmann über das Gefängnis« in Zawi-Rê und spätere Hausvorsteher Josephs in Menfe ist, als Joseph nach Zawi-Rê gebracht wird, ein Mann von ungefähr vierzig Jahren, »gedrungen von Gestalt«, mit »runden braunen Augen unter sehr dichten schwarzen Brauen, kleinem Munde und einem bräunlich geröteten Gesicht, das vom nachwachsenden Barte geschwärzt war« (V, 1307). Dieses Gesicht ist »von eigentümlich ruhigem, ja schläfrigem, dabei jedoch klugem Ausdruck« (V, 1308). Auf den zweiten Blick erkennt Joseph darin »das Bild düsterer Umstände mit durchschlagendem Gotteslicht und geradezu die Miene selbst, die das Leben dem Weh-Froh-Menschen zeigt; denn seine schwarzen Brauen waren drohend zusammengezogen, und dabei spielte ein Lächeln um seinen kleinen Mund« (V, 1308).

Wie dem von ihm verehrten Imhotep, dem legendären Weisen und Baumeister von »Urkönig« Djoser, ist es auch dem ausgemacht ruhigen Mai-Sachme nicht gegeben zu erschrecken, was er gelegentlich bedauert (vgl. V, 1310 f.). Und wie Imhotep (oder wie Martin Gumpert, s.u.) betreibt auch er sowohl die Heilkunde als auch die Schriftstellerei und ist dabei »nicht heute ein Arzt und Schreiber ein andermal, sondern dieses in jenem und eines zugleich mit dem anderen«. Darauf legt er besonderen Wert, denn »Heilkunde und Schreibtum borgen mit Vorteil ihr Licht voneinander, und gehen sie Hand in Hand, geht jedes besser« (V, 1310).

In der Heilkunde verzeichnet er allerdings mehr Erfolge als in der Schriftstellerei. In seinem Dienstzimmer im Turm der Zitadelle hat er »ein rechtes Laboratorium von Stampf- und Reibegeräten, Herbarien, Phiolen und Salbentiegeln, Schläuchen, Destillierkolben und Verdampfungsbecken« (V, 1323) eingerichtet, in dem er Salben, Sude und Kräuter für seine kranken Gefangenen zubereitet. Kaum weniger als mit seinen Arzneien hilft er den Kranken durch die »Ausströmung der Ruhe«, die ihnen den Schrecken nimmt und bewirkt, dass sie »unwillkürlich« Mai-Sachmes Gesichtsausdruck annehmen: »die gerundeten Lippen leicht geöffnet und die Brauen in klugem Gleichmut emporgezogen« (V, 1327).

Im Schriftstellerischen kommt er nicht so recht voran. Er macht mehrere Versuche, die Geschichte von Joseph und Mut-em-enet in poetischer Form zu Papier zu bringen, es »geschah aber immer, daß er beim Schreiben in die musterhafte Geschichte von den zwei Brüdern hineingeriet und diese noch einmal schrieb, woran seine Versuche scheiterten« (V, 1332). Auch sein Plan, sein eigenes entsagungsvolles »Herzensvorkommnis«, seine erste Liebe, »die zugleich meine zweite war« (V, 1314), die Liebe des Zwölfjährigen zu dem Mädchen Nechbet und des Zweiunddreißigjährigen zu deren Tochter Nofrurê (vgl. V, 1315-1318), zu einer schönen Erzählung zu formen, die zudem eine zweite Wiederholung mit Nechbets Enkelin und dem um weitere zwanzig Jahre Gealterten imaginieren soll, kommt über Entwürfe nicht hinaus, weil es ihm nicht gelingt, die ganze Geschichte aus der Sicht eines Sechzigjährigen zu erzählen.

In beiden Disziplinen setzt Mai-Sachme auf eine gewisse Nüchternheit, ohne dabei dem Zauberischen oder Poetischen sein Recht zu bestreiten: Bei der Heilung Kranker vermögen nach seiner Überzeugung magische Rituale allein nichts, sondern bedürfen des »stofflichen Anhaltes profaner Kenntnisse und Mittel« (V, 1325), und die Poesie sollte einer »Gußform des Lebens« gleichen und deshalb ihre Erfindungen nicht gar zu sehr ins Phantastische, Unglaubwürdige treiben (V, 1313 f.). Kritische Strenge liegt ihm allerdings fern, die Liebe zur Poesie überwiegt auch dann, wenn ein Werk allerlei »krause Erfindungen« zeigt, denn »in wie seltsame Gußformen vorschaffender Einbildung ergießt sich nicht manchmal das bewegliche Leben!« (V, 1314)

Sympathie für das »bewegliche Leben« bestimmt auch seine Sicht auf Josephs angebliches Vergehen, das ihm Peteprês Begleitbrief zur Kenntnis bringt. In Liebesdingen, so lässt er wissen, sei »die Weisheit eines […] und das Leben ein anderes«, auch gehörten zu einem Liebeshandel zwei, »was immer die Schuldfrage ein wenig undurchsichtig« mache, und dass die Frau durch den Mann verführt worden sein soll, lässt ihn schmunzeln, wisse man doch, »wessen Auftrag und Kunst die Verführung […] seit den Tagen des Gottes« sei (V, 1313). Die amouröse Geschichte hat für ihn etwas entschieden Poetisches und erinnert ihn sogleich an das Märchen von den zwei Brüdern. Dies und die Schönheit, Bildung und Besonderheit des neuen Gefangenen bedeuten für Mai-Sachme eine »belebende Abwechslung in dem Einerlei dieses festen Platzes, an dem ein schon von Hause aus ruhiger Mann geradezu Gefahr läuft, in Schläfrigkeit zu verfallen« (V, 1314). Er ernennt Joseph zu seinem »Verwaltungsgehilfen« und Aufseher über die Gefangenen und lässt ihm ein »Einzel-Obdach« anweisen (V, 1322). Zu so schonungsvoller Behandlung bewegt ihn ein »untrügliche[s] Gefühl« für die »göttliche Huld, das heißt: für das Göttliche selbst […], das mit diesem Züchtling war« (V, 1329) und das ihn denn doch »ganz ausnahmsweise, in einem sehr weiten und ungenauen Sinn hatte erschrecken lassen« (V, 1328), so dass sich seine Nasenspitze weiß verfärbte (vgl. V, 1309).

Joseph beaufsichtigt die Wirtschaft und bringt Ordnung in die Buchführung des Gefängnisses, die Mai-Sachme zugunsten der Heil- und Dichtkunst vernachlässigt hat, was ihm schon einige Verweise aus der Hauptstadt eingebracht hat (vgl. V, 1330). Oft lässt er seinen neuen Gefangenen in sein Dienstzimmer im Turm rufen, denn »er wollte ihn um sich haben«, erörtert mit ihm Fragen der Medizin und der Dichtkunst, lässt sich seine Geschichte mit Mut-em-enet und die Geschichte mit seinen Brüdern erzählen, und ehe ein Jahr herum ist, sind beide Freunde (vgl. V, 1332).

Als der Eilbote eintrifft, der Joseph zur Traumdeutung zum Pharao bringen soll, hat Mai-Sachme wie bei Josephs Ankunft eine weiße Nasenspitze (vgl. V, 1370), dementiert aber jedes Erschrecken, »denn wie soll einen außer Fassung bringen, worauf man gefaßt war? Die Ruhe ist weiter nichts, als daß der Mensch auf alles gefaßt sei, und wenn es kommt, so erschrickt er nicht«. Aber Rührung über Josephs Versprechen, ihn »nachkommen« zu lassen, erlaubt er sich und verabschiedet den Freund mit einer herzlichen Umarmung (V, 1373).

Als ihn dann tatsächlich der Brief seines »ehemaligen Fronknechts« erreicht mit der Berufung zum »Mann der Übersicht« in Josephs neu errichtetem Haus in Menfe, wartet er die Ankunft seines Nachfolgers in Zawi-Rê nicht ab, sondern reist sofort nach Menfe und trifft Anordnungen zur Einrichtung des Anwesens, so dass Joseph bei seiner Ankunft »seine Stätte schon bestens bereitet fand, ganz so, wie es sich für das Lebenshaus eines Großen geziemt« (V, 1510). Joseph bestimmt, dass sie nicht Herr und Knecht, sondern weiterhin Freunde sind »wie vordem, als ich unter deinen Füßen war, und wollen zusammen durchstehen die guten und bösen Stunden des Lebens, die ruhigen und die erregenden – besonders für die erregenden, die allenfalls kommen werden, brauche ich dich« (V, 1511).

So geschieht es, Mai-Sachme ist immer zur Stelle, und in der erregendsten Stunde – dem Wiedersehen mit den Brüdern – sind seine Ruhe wie auch sein Rat und Beistand ganz besonders gefragt. Erstere, um Josephs Aufgeregtheit zu dämpfen, letztere, um mit ihm die Inszenierung dieser »Feststunde« der Erzählung sorgfältig zu planen (vgl. V, 1587-1597). Dass Mai-Sachme zur Ausschmückung dieser »Geschichte, zu der einem eine Menge einfallen muß« (V, 1594), kaum Einfälle beisteuern kann, die Joseph nicht schon selbst hat, mag ein Licht auf die Grenzen seines schöpferischen Talents werfen, hat aber auch damit zu tun, dass es Josephs Geschichte ist, die er »selber ganz allein ausgestalten muß«, auch damit, dass sie »schon so gut wie geschrieben steht«, denn: »Diese ganze Geschichte steht überhaupt schon geschrieben, Mai, in Gottes Buch, und wir werden sie miteinander lesen unter Lachen und Tränen« (V, 1596).

»Groß ist das Schrifttum«, sagt Joseph mit Blick auf Mai-Sachmes Passion für die schöne Literatur: »Aber größer noch ist es freilich, wenn das Leben selbst, das man lebt, eine Geschichte ist, und daß wir in einer Geschichte sind, einer vorzüglichen, davon überzeuge ich mich je länger, je mehr. Du bist aber mit darin, weil ich dich hineinnahm zu mir in die Geschichte, und wenn in Zukunft die Leute vom Haushalter hören und lesen, der mit mir war und mir zur Hand ging in erregenden Stunden, so sollen sie wissen, daß du es warst, dieser Haushalter, Mai-Sachme, der ruhige Mann.« (V, 1511 f.)

Der Vater Mut-em-enets ist keine handelnde Figur der erzählten Geschichte, wird aber erwähnt bei der Beschreibung von Muts Herkunft aus einer ehemals gaufürstlichen, immer noch »groß und vornehm geblieben[en]« Familie. Wie seine Vorfahren bekleidet auch er ein hohes Amt, das eines Stadtfürsten von Theben-West, der Totenstadt, und lebt, »mit Joseph zu reden, in schönem Range und konnte sich unbedingt mit Freudenöl salben« (V, 1008).

In Abrahams Reflexionen über Gott und Gottes Größe wird Gott »Makom« genannt: »Makom hieß er, der Raum, weil er der Raum der Welt war, aber die Welt nicht sein Raum« (IV, 431)

Diesen auf hebr. ›maqom‹ (Raum, Ort) zurückgehenden Gottesnamen fand TM bei Gorion (III, 4): »Jakob zog aus Beer-Seba, um nach Haran zu gehen, und er stieß auf einen Ort [Makom], d.h. er begegnete dem Herrn. Warum wird der Name des Herrn auch Makom genannt? Weil Gott der Raum der Welt ist, die Welt aber ist nicht sein Raum.«

Mit Malkisedek, dem »Priesterkönig« von Schekem hatte Abraham einst freundschaftliche Beziehungen unterhalten und lange Gespräche geführt über Wesensähnlichkeiten zwischen dem »Gott seiner Erkenntnis« und Malkisedeks Baal-berit, dem »Bundesbaal« von Schekem (IV, 131).

Denn dieser Baal hatte Züge einer monotheistischen Gottheit, und das obwohl er »eine Form des syrischen Schäfers und schönen Herrn« war, des Tammuz oder Adonis also, denen Abraham sonst höchst reserviert gegenüberstand. Malkisedeks Tammuz-Adonis aber hatte schon zu Zeiten Abrahams »ein besonderes Gedankengepräge angenommen«, das ihm »den Namen El eljon, Baal-berit, den Namen des Höchsten also, des Bundesherrn, des Schöpfers und Besitzers von Himmel und Erde, eingetragen hatte« (IV, 71).

Eine weitere Parallele, die Abraham zwischen seinem und Malkisedeks Adon gesehen hatte, war der »Leidenszug«, der »Zug des Noch-Nicht und der Erwartung« (IV, 434). Beziehungen seines Gottes zu den »Geschichten der Natur«, zu den Liebes-, Todes- und Vegetationsgöttern hatte er zwar stets von sich gewiesen – »Bewahre es Gott, daß Er zu schaffen gehabt hätte mit derlei Geschichten!« – aber »daß er in Banden lag und ein harrender Gott der Zukunft war, das stellte immerhin eine gewisse Ähnlichkeit her zwischen Ihm und jenen leidenden Gottheiten, und es war darum, daß Abram zu Sichem mit Malchisedek, dem Hausbetreter des Bundesbaal und El-eljon, lange Gespräche geführt hatte« (IV, 435).

Dass Abraham den »Gott seiner Erkenntnis« ebenfalls El eljon genannt »und also dem Baal und Adon des Malkisedek gleichgesetzt hatte«, macht Jaakob »geneigt, in dem zerrissenen Sohn von Schekem den wahren und höchsten Gott, den Gott Abrahams, und in den Sichemiten Bundesbrüder im Glauben zu erblicken« (IV, 71), weshalb er sich nach seiner Flucht aus Charran gern im Tal von Sichem niederlässt und die räuberischen Pläne seiner älteren Söhne (zunächst) empört zurückweist (IV, 159 f.).

Nach Überzeugung des Erzählers sind Wesensbestandteile des Tammuz – wie die anderer Götter der Hirtenvölker auch – »nährend eingedrungen« in die von Abraham gestiftete monotheistische Gottesidee und haben ihr »Geistesstoff und Farbe geliefert« (IV, 131).

Bei Echnatôns Religionsgesprächen mit Joseph »mochte man sich an die gottesdiplomatischen Verhandlungen erinnert fühlen, die einst zu Salem zwischen Abraham und Malchisedek, dem Priester El-eljons, des höchsten oder auch einzigen Gottes, waren gepflogen worden« (V, 1536).

Band IV: 71 f., 131, 159, 435, 731. – Band V: 1536.

Die ›Malkisedek-Episode‹ behandelt TMs Gewährsmann Jeremias I (290-293; vgl. auch 286 f.), der auch »die Religion Malkisedeks als eine relativ monotheistische« charakterisiert (291). – In Genesis 14,18 wird Melchisedek »Priester Gottes des Höchsten« und »König von Salem« genannt; Salem wird heute meist mit Jerusalem gleichgesetzt (vgl. z.B. Rienecker, 1347). Jeremias I (291) deutet Salem (auch mit Verweis auf Genesis 33,18 in der Vulgata) als Sichem/Schekem. Er stellt auch die Verbindung zum Tammuz-Kult her und äußert die Vermutung, dass »der 'el 'eljôn des Malkisedek eine Erscheinungsform des Tamuz« ist (272).

Mami Ischtar und Rahel

In dem »von Terebinthen und immergrünen Steineichen beschattete[n]« Hain Mamre bei Hebron, wohl höchstens eine Stunde Fußwegs von der Stadt entfernt, liegt Jaakobs Familienlager (IV, 10). Auch Abraham hatte hier zeitweise schon gewohnt (IV, 117), und Isaak, der nach Rebekkas Tod von Beerscheba, dem ersten Stammsitz der Abrahamsleute, nach Mamre umgezogen war (IV, 166), hat hier seine letzten Lebensjahre verbracht. In Mamre wächst Joseph auf, der Hain ist der Hauptschauplatz des zweiten Teils des Romans, »Der junge Joseph«.

In der Nähe des Brunnens steht eine große alte Terebinthe, der »Baum der Unterweisung«, den Abraham »gepflanzt und geheiligt« hatte (IV, 185). In seinem Schatten wird Joseph von Eliezer unterrichtet.

In mondhellen Nächten kann man von Mamre aus Hebron und, an der Ringmauer der Stadt, das Erbbegräbnis Machpelach liegen sehen (IV, 78), »die zwiefache Höhle« (V, 1507), die Abraham einst von einem Hethiter gekauft hatte (IV, 163).

Eine halbe Stunde Weges von Mamre in Richtung Hebron liegt der ›Adonishain‹, den Joseph und Benjamin oft besuchen und »unseren Ort« (IV, 442) nennen: eine mit Myrthengebüsch bewachsene Schlucht, die den Leuten von Hebron »als Hain der Astaroth-Ischtar oder mehr noch ihres Sohnes, Bruders und Gatten, des Tammuz-Adoni, heilig galt« (IV, 440).

Die Weiderechte, die Jaakob mit den Ansässigen vereinbart hat (IV, 397), reichen für seine zunehmenden Herden bald nicht mehr aus, weshalb er zusätzliche Weiderechte »im quellreichen Tale von Schekem« erwirbt (IV, 398), wo er nach seiner Rückkehr aus Mesopotamien schon einmal gesiedelt hatte (und wo seine älteren Söhne das Gemetzel unter den Einwohnern von Schekem angerichtet hatten; vgl. IV, 180-184). Die bei Schekem ›vertraglich rupfenden‹ Herden werden von den Lea-Söhnen gehütet, weshalb der junge Joseph diese sechs Brüder selten sieht, sondern mit Benjamin und den vier Söhnen der Mägde aufwächst. Nur wenn es »besondere Arbeit gab, zum Beispiel zur Erntezeit«, kommen die Lea-Söhne nach Mamre, aber »meistens waren sie fern um vier bis fünf Tagereisen« (IV, 398).

Familiensitz bleibt jedoch bis zur Umsiedelung nach Ägypten der Hain Mamre. Fast alle Söhne Jaakobs leben auch nach ihrer Verheiratung im ›härenen Haus‹ des Vaters, und ihre Kinder wachsen dort auf (V, 1541). Nur Juda macht eine Ausnahme (V, 1564; vgl. Genesis 38,1).

Vor der Ankunft Jaakobs in Ägypten richtet Joseph in Gosen ein Haus für den Vater her, »sorgfältig nachgebildet dem deinen zu Mamre, daß du alles findest, wie du's gewohnt bist, – etwas von hier ist es dir errichtet, näher gegen den Markt Pa-Kôs; denn«, so begründet er die Lebensweise des Vaters, »am besten ist es, im Freien zu wohnen, aber nicht fern einer Stadt: so haben es die Väter gehalten, unter Bäumen wohnten sie und nicht zwischen Mauern, aber nahe Beerscheba und Hebron« (V, 1748).

Vgl. Karte von Kanaan.

Manasse, Manasseh Menasse

Auf seiner schicksalhaften Reise zu den Brüdern erreicht Joseph nachts die Weidegründe vor Schekem und trifft dort anstelle der Brüder einen Fremden, »dessen Schritte er hinter sich nicht hatte kommen hören« (IV, 536). Der stellt sich ihm vor als ein Bote und Führer, lässt ihn wissen, dass die Brüder mit den Herden ins Tal von Dotan weitergezogen sind (IV, 537) und bietet ihm an, ihn dorthin zu führen. Er ist eine der Hermes-Figuren des Romans: »Ich bin ein Führer und führe dich, wenn du willst. Ich öffne dir die Pfade nach Dotan ganz ohne Entgelt, denn ich muß ohnedies dorthin auf meinem Botengang« (IV, 538). Beide machen sich, abwechselnd auf Josephs weißer Eselin Hulda reitend, auf den Weg nach Dotan. 

Als Führer und ›Öffner der Wege‹ agiert die Figur als Hermes Psychopompos, als Führer in die Unterwelt: Beide Male geleitet er Joseph in die »unterweltliche Welthälfte« (IV, 545), zuerst zum Brunnen bei Dotan, später ins »Verfluchte« (V, 701), in die Wüste und nach Ägypten, ›Scheol‹, das »Diensthaus des Todes« (IV, 696). – Seine diebische Natur referiert auf Hermes-Nabu als Gott der Diebe (vgl. Jeremias II, 376, Anm. 5).

Als ein ›höheren Orts‹ eingesetzter Wächter am Brunnen (IV, 540 f., 616-623) tritt er in die Rolle eines Engels ein, teilt auch mit den Heerscharen die unverhohlene, von Eifersucht beflügelte Verachtung für die Menschen (vgl. z.B. IV, 47 f. und IV, 541-544) und munkelt wie sie über die (Semael angelasteten) »ursprünglichen Anschläge« (IV, 541), die bei der Erschaffung des Menschen und der besonderen ›Angelegentlichkeit‹ im Spiel gewesen sein sollen, die Gott den Menschen und speziell dem Stamm Israel widmet (vgl. V, 1279-1290). Er bedient sich sogar ähnlicher Wendungen, wie man sie in den »oberen Zirkeln und Rängen« verwendet.

Der anscheinend fehlende Lidschlag (IV, 537) verbindet ihn mit dem ›eigentümlichen Mann‹, mit dem Jaakob am Jabbok eine Nacht lang ringt und dessen Augen ebenfalls »nicht nickten« (IV, 96). Sofern dieser (nach Gorion III, 15) als Erzengel (Michael) aufgefasst werden kann, ist mit dieser Parallele eine weitere Referenz auf Engelsgestalten gegeben. Nach jüdischer Sage ist der ›Mann auf dem Felde‹ der Erzengel Gabriel (vgl. Gorion III, 67).

Fischer (418) ist überzeugt, dass er »zugleich der Engel vom Kampf am Jabbok ist«, und hält dafür, dass auch seine Funktion als Führer mehr als auf Hermes-Nabu auf den Erzengel Raphael anspielt, der den Tobias auf seiner gefährlichen Reise begleitet (Buch Tobit). Die äußere Erscheinung von Josephs geheimnisvollem Begleiter, insbesondere seine halb geschlossenen Lider, sieht er durch einschlägige Gemälde inspiriert (etwa durch Francesco Botticinis ›Die drei Erzengel und Tobias‹), von denen freilich unklar bleibt, ob TM Abbildungen davon zur Hand gehabt hat.

Berger (254 f.) betont zu Recht die »mythologische Zweideutigkeit« der Figur, die aus dem Blick gerate, wenn man sie »nur vom griechischen Mythos her zu erklären« versuche: »der Unbekannte ist Hermes und Engel zugleich, eine Kombination aus beiden und damit eine Gestalt, die wie so viele andere des Romans aus dem Übereinanderschieben verschiedener religiöser Überlieferungen entstanden ist«.

Diese Sicht unterstützt ein Selbstkommentar des Autors in einem Brief an Hermann J. Weigand vom 18.11.1937: »Daß der ›Mann‹, dem Joseph auf dem Felde begegnet, ein Engel, und zwar der Engel Gabriel gewesen sei, habe ich alten jüdischen Kommentaren entnommen [vgl. Gorion III, 67] und diese Gestalt dem ›Reich der Strenge‹ entstammen lassen, von dem in der ›Höllenfahrt‹ die Rede ist. Er ist bei mir kein Erzengel, sondern nur irgendeiner aus der pikierten Umgebung, in dem sich die von mir angenommenen Charakterzüge dieser hohen Gesellschaft mischen mit ganz anderen mythologischen Zügen, die die Figur zum Teil ins Hermeshafte hinüber changieren lassen, etwa bei dem ›Diebstahl‹ an den Mundvorräten Josephs.« (Selbstkommentare 163 f.) – Vgl. auch TMs Kommentar zu dieser Figur in einem Brief an René Schickele vom 3.7.1934 (Selbstkommentare, 98 f.) und in dem Brief an Eberhard Hilscher vom 8.2.1953, in dem er auch die Rolle der Figur als »Totenführer-Gestalt« erwähnt und sich im Übrigen über den »Satansruf nach dem Ambiguosen und der Ironie« mokiert, der ihm »in einer neuesten deutschen Literaturgeschichte (Pongs)« unter Bezugnahme auf diese Figur nachgesagt wird: »O Esel! Esel!« (Selbstkommentare, 327 f.).

Abb.: ›Orpheus-Relief‹ (Archäologisches Nationalmuseum Neapel), in dessen Hermes (links) Wysling (210 f.) die Vorlage für die Gestaltung der äußeren Erscheinung der Figur erblickt.

Während der Heimreise von Charran nach Kanaan, an einer Furt des Jabbok bei Peni-el, gerät Jaakob in »unruhig bewölkter Nacht« mit einem »eigentümlichen« Mann in ein »Ringen auf Leben und Tod«, das bis zum Morgenrot dauert (IV, 95 f.; vgl. Genesis 32, 25 ff.). Der Mann hat in der Tat eigentümliche Merkmale: Weit auseinanderstehende »Rindsaugen, die nicht nickten«, ein »Gesicht, das, wie auch die Schultern, poliertem Steine glich«, und einen Körper, »der nicht zum Sitzen eingerichtet war« (IV, 96).

Er versetzt dem »traumstark und ausdauernd aus unvermuteten Kraftvorräten der Seele« kämpfenden Jaakob (IV, 96) zuletzt jenen Schlag gegen die Hüfte, von dem Jaakob »hinkte sein Leben lang wie ein Schmied« (V, 1555), und gibt ihm den Namen »Jisrael, ›Gott führt Krieg‹« (IV, 95). »Ehrentitel« (IV, 95) wie »Ehrenhinken« (V, 1740), setzt Jaakob forthin ein, wenn es Eindruck zu machen gilt.

Der mysteriöse Kampf am Jabbok gibt ihm das nötige Selbstvertrauen für das Wiedersehen mit Esau, das kurz darauf stattfindet (vgl. IV, 145-151). Anders als 25 Jahre zuvor, bei der Flucht aus Beerscheba, wo ihm solche Stärkung erst nachträglich – nach der schmachvollen Begegnung mit Esaus Sohn Eliphas – zuteil wurde (vgl. Beth-el), nimmt er dieses Mal »die Haupterhebung und große Herzstärkung vorweg« und zieht dem betrogenen Bruder getrost und »im tiefsten gewappnet gegen jede Erniedrigung« entgegen (IV, 145).

Die psychologische Deutung des Geschehens korrespondiert mit dessen Charakterisierung als Traum. Allerdings ist es »kein luftiger und vergehender« Traum, »sondern ein Traum, so körperheiß und wirklichkeitsdicht, daß doppelte Lebenshinterlassenschaft von ihm liegengeblieben war, wie Meeresfrucht am Land bei der Ebbe: das Gebrechen von Jaakobs Hüfte [...] und zweitens der Name« (IV, 95).

Band IV: 145. – Vgl. auch 95 f., 132, 145, 154, 351, 365, 383, 528, 539, 634.
Band V: 1747. – Vgl. auch 1544, 1555, 1641.

Vgl. auch Israel. – Zur mythologischen Deutung des Kampfes am Jabbok fand TM bei Jeremias I (323 f.) Anregungen, dort (und S. 316) auch Hinweise zu der Verbindung zwischen Hinken und Schmied sowie auf die Parallele zur Geschichte von Isis und Rê.

Die Ausstattung des ›eigentümlichen Mannes‹ mit ›Rindsaugen‹ und den Eigenschaften einer Statue (die ›poliertem Steine‹ gleichenden Schultern) ist dunkel. Bei der Beschreibung von Jaakobs großem Traum von der Himmelsleiter werden die Cherubim u.a. »gekrönte Kühe« genannt (IV, 142); darin folgt TM wohl Mereschkowskij, der die »Cherubim, die den Thron Adonais, des höchsten Gottes tragen«, als »geflügelte assyrisch-babylonische Stiere, Kherubu« beschreibt (211). Das entspricht der Vision des Hesekiel (Hesekiel 1, 1 ff.), in der die vierköpfigen Keruben, die den Gottesthron tragen, Stierfüße und neben Menschen-, Löwen- und Adlerkopf auch einen Stierkopf haben. – Nach Jeremias I (548) wird Jahwe in religiösen Dichtungen wiederholt mit dem Stier-Symbol (dem Tier des Marduk) charakterisiert; vgl. dazu auch Jeremias I (272, 308) zur Übersetzung des Gottesnamens »saddai« (in Genesis 17,1; 28,3; 49,25 u.a.) mit »Stier«. Auch Benzinger (326) hält für möglich, dass der Stier bei den Israeliten als Gottessymbol diente.

In einer der bei Gorion nacherzählten Versionen handelt es sich bei Jaakobs Gegner um den Erzengel Michael (der auch auf Jaakobs Angst vor der bevorstehenden Begegnung mit Esau anspielt; vgl. Gorion III, 15 f.). – Ebenfalls Gorion folgt, worauf Fischer (326) hinweist, die Erwähnung des starren Hüftgelenks (IV, 96): »der Engel Hüfte ist nicht beweglich, weil sie niemals sitzen« (Gorion III, 17).

Fehlenden (oder mangelnden) Lidschlag (IV, 96) zeigt auch der Mann auf dem Felde (IV, 537), eine Hermes-Nabu-Figur, die mit den Engeln in den »oberen Rängen« zudem durch ihre Rolle als Himmelsboten und Wächter (IV, 540 f.) und durch ihre kaum verhohlene Verachtung für den Menschen verbunden ist (vgl. IV, 47 f. und IV, 541-544). Fischer ist überzeugt, dass der Mann auf dem Felde »zugleich der Engel vom Kampf am Jabbok ist« (418). Die Auskunft, dass Gesicht und Schultern des Mannes »poliertem Steine« gleichen, hält Fischer (326) dagegen für eine Vorausdeutung auf Josephs Begegnung mit der Sphinx, die auch durch das »Motiv des Namen-Nennens« mit der Jabbok-Geschichte verbunden sei.

Ma'on Ma'in
 

Ma'oniter Muzri

Bei Josephs Einlieferung ins Gefängnis Zawi-Rê erzählt Mai-Sachme das Märchen von den zwei Brüdern Bata und Anup (V, 1313 f.), das auch Joseph, wie er bei dieser Gelegenheit kundgibt, dem Potiphar öfter vorgelesen hat. Es ist das ›Muster‹ seiner eigenen Geschichte mit Mut-em-enet. Darin spielt die Frau des Anup die Rolle der erfolglosen und mit Verleumdung sich rächenden Verführerin. Das Märchen »ist eine vorzügliche Fiktion und ist ein Muster«, meint Mai-Sachme, »musterhaft und gleich einer Gußform des Lebens« (V, 1313).

Da Joseph das Märchen kennt, erzählt Mai-Sachme es nur bruchstückhaft. Dass es das ›Muster‹ der Geschichte von Joseph und Mut-em-enet ist, kann der Leser zunächst nur ahnen. Später beauftragt Mai-Sachme seinen Gefangenen, es »auf feinem Papyrus mit schwarzer und roter Tinte luxuriös abzuschreiben, wozu er ihn nicht nur wegen seiner schmuckhaften Handschrift, sondern auch persönlich und seinem Schicksale nach besonders geeignet fand« (V, 1331).

Mai-Sachme macht mehrere Versuche, die Geschichte von Joseph und Mut-em-enet in poetischer Form zu Papier zu bringen, es »geschah aber immer, daß er beim Schreiben in die musterhafte Geschichte von den zwei Brüdern hineingeriet und diese noch einmal schrieb, woran seine Versuche scheiterten« (V, 1332).

Das Märchen von den zwei Brüdern ist durch den so genannten »Papyrus d'Orbiney« (aus der 19. Dynastie, um 1185 v. Chr.) überliefert, der heute im British Museum liegt. TM kannte die Geschichte aus der Übersetzung bzw. Nacherzählung bei Erman/Ranke (441-443; vgl. hier verfügbaren Auszug) und aus der in seiner Bibliothek befindlichen Sammlung altägyptischer Märchen von Steindorff (Märchen und Geschichten der alten Ägypter. Hrsg. von Ulrich Steindorff. Berlin: Propyläen [1925], S. 97-114). – TM lässt das Verhältnis zwischen dem Totengott Anup und dem Anup des Märchens offen, Mereschkowskij (107) setzt beide ineins. Vermutlich handelt es sich hier um eine profanierte Göttergeschichte.

Mardug ist der ›Obergott Sinears‹ (IV, 253). Ihm ist das »hochragende Sonnenhaus«, der Tempel Esagila zu Babel (IV, 11) mit dem großen Turm Etemenanki geweiht (vgl. Babel). Der Name des höchsten Landesgottes bezeichnet auch den »Königsplaneten« Jupiter (IV, 60, 191).

Über das sumerisch-babylonische Pantheon orientierte TM sich vornehmlich bei Meissner (II, 4-51) und Jeremias II (348-391), über das babylonische Weltschöpfungsepos »Enuma elisch« und Marduks Kampf gegen Tiamat berichten Meissner (II, 104-107), Jeremias I (9-14) und Ungnad (5 f., 25-52). – Abb.: Marduk auf einem Drachen (Rollsiegel).

Zu dem ersten Bild, das Jaakob von Rahel empfängt, dem Bild eines inmitten seiner Schafherde herankommenden zierlichen Mädchens von zwölf Jahren, gehört auch Marduka, Rahels Hütehund, der »mit hängender Zunge am Rande der wolligen Masse strich« (IV, 226). Später begleitet der Hund Jaakob auf seinen Weidegängen mit Labans Vieh, und bei den langen, Wochen und Monate dauernden Aufenthalten auf fernen Weidegründen überlässt Jaakob sich der Zeit, »indes er zu Marduka sprach, der sich die Miene gab, ihn zu verstehen, und ihn teilweise auch wirklich verstand« (IV, 275).

Mars Nergal
 

Maulbeerfeigenbaum Sykomore

Begeistert über Josephs Lernfortschritte küsst Eliezer den Saum seines Kleides und prophezeit ihm, er werde »über ein kleines der Mazkir sein eines Fürsten und eines großen Königs Erinnerer« (IV, 409). Ähnlich reagieren die Leute, denen Joseph auf seiner Reise zu den Brüdern nach Schekem seine Geschichten erzählt: Er »legte bei alldem so viel Anmut des Mundes und erfreuliche Form an den Tag, daß sie untereinander meinten, er könne recht wohl der Mazkir eines Stadtfürsten und eines großen Königs Erinnerer sein« (IV, 533).

TM kannte den Begriff vermutlich aus Benzinger (267), demzufolge der »mazkîr« zu den obersten königlichen Beamten zählte: »Man wird nicht fehl gehen, wenn man in ihm den ersten Beamten sieht, dessen Aufgabe es war, die Geschäfte usw. vor dem König ›in Erinnerung zu bringen‹, also eine Art oberster vortragender Rat, der Großwesir der heutigen orientalischen Staaten.«

Einer der Söhne von Abraham und Ketura, nach dem sich die Midianiter auch ›Medanim‹ nennen (IV, 437, 587, 603).

Medanim Muzri
 

Me'et Hezes und Me'et

Im zweiten Jahre ihres Liebesleidens zieht Mut-em-enet zwei Frauen aus ihrer engeren Umgebung ins Vertrauen: Tabubu, die »Kammersklavin vom Dienste der Schminktiegel« in Potiphars Hauswesen, und Meh-en-Wesecht, eine von Peteprês Haremsfrauen. Der »Kleinen, Munteren mit offenem Haar und in durchsichtigem Hemd« (V, 1116) ist die Delikatesse fremd, mit der Mut-em-enet den Fall betrachtet wissen will. Sie hält ihre Unterscheidung von körperlicher und geistiger Liebe (V, 1118-1120) für eine übertriebene Verkomplizierung: »›Das verstehe ich nicht‹, sagte die Nebenfrau Meh, ›wie heiklig du die Dinge betrachtest. Ich meinte, da du ihn magst, so käme es schlechthin darauf an, daß ihr eure Füße und Häupter zusammentätet, damit du es gut hättest.‹« (V, 1120). Ohne sich »auch nur entfernt soviel dabei zu denken wie Mut«, befördert sie mit diesen »so geradehin« gegebenen Worten eine weitere »Lockerung« in Muts Innerem (ebd.).

Bei Tabubus unterweltlichem Liebeszauber (V, 1231-1238), bei dem sie als »Beisitzerin« fungiert (V, 1230), fällt Meh-en-wesecht in Ohnmacht (V, 1235), aus der sie erst wieder erwacht, als der Zauber beendet ist. Mut-em-enet sinkt ihr »unter heftig-anhaltendem Schluchzen an den Hals« (V, 1238).

Zweite Tochter Echnatôns und Nofertitis. Sie ist »von allen die blutärmste«, stirbt mit neun Jahren, »und Echnatôn, der Töchtervater, war dabei, weit mehr noch als Nefernefruatôn, seine Königin, in Tränen zerflossen« (V, 1811).

Die sechs Töchter Echnatons sind neben Meketatôn (Maketaton) Merytatôn (Meritaton), Anchsenpaatôn (Anchesenpaaton), Nefernefruatôn (Neferneferuaton), Nefernefrurê (Neferneferure) und Setepenre (letztere wird im Roman nicht erwähnt). – Dass Echnaton mit hoher Wahrscheinlichkeit auch einen Sohn hatte, Tutanchamun, wusste man zur Entstehungszeit des Romans noch nicht.

Melchisedek Malkisedek

Melech oder Moloch nennen die Jaakobsleute den höchsten Gott der kanaanäischen ›Baalsdiener‹: Er ist »der Baale Stierkönig« (IV, 104, 107, 190, 417), »der mit seinem Feuer die Kinder frißt und die Erstgeburt« (IV, 190 f.) und dem die Männer in Tyrus, wo er ›Melek-Baal‹ oder »›Melkart‹, Stadtkönig« (V, 1732) heißt, »ihren Samen darbrachten in augenverdrehender Narrheit und Todesschamlosigkeit« (IV, 434 f.). Für Jaakob ist die Anbetung des Melech der Inbegriff von »Baalsunflat«, »Sakralhurerei« und »Aulasaukaulala« (IV, 417).

Melech ist ein ›Roter‹ (IV, 192) wie Typhon und der ägyptische Set, mit dem er gleichgesetzt wird (IV, 190). Als ein Kinder verschlingendes Ungeheuer korrespondiert er mit Kronos, der, weil er fürchtete, von einem Sohn gestürzt zu werden (wie sein Vater Uranos durch ihn), seine Kinder verschlang (IV, 191 f.).

Die vereitelte Opferung Isaaks wird daher nicht nur als Moloch-Opfer, sondern auch als Wiederholung des Kronos-Mythos postuliert: »Offenbar war er [Abraham] der schwermütigen Ansicht, er müsse auf dieser Geschichte fußen und dieses Schema erfüllen. Gott aber verwehrte es ihm« (IV, 192).

Dieser Ansicht sind jedenfalls Joseph und sein Erzähler. Sie deuten Abrahams Bereitschaft, Isaak zu töten, nicht, wie Jaakob (IV, 105 f.) und die Bibel (Gen. 22,12), als Beweis seiner Gottestreue, sondern gerade umgekehrt als eine von Gott inszenierte Versuchung zum Baalsdienst, der Abraham erlag (IV, 107): Er wollte den geliebten Sohn »dem roten Moloch« opfern (IV, 192). Die Prüfung, die »den Abraham zu Ende bestehen zu lassen er [Gott] nicht gesonnen gewesen ist« (IV, 107), hat Abraham demnach also nicht bestanden, vielmehr hat Gott ihn in letzter Sekunde vor einem Rückfall in ›Baalsgreuel‹ bewahrt.

Jaakob sieht das anders und hält das Kinderopfer, wenn es denn von Gott gefordert wird, schon aus Eifersucht für seinen Gott für gerechtfertigt: Denn, so entgegnet er einem zweifelnden Einwurf Josephs, »ist Er geringer als Melech, der Baale Stierkönig, dem sie der Menschen Erstgeburt bringen in der Not und überliefern bei heimlichem Fest die Kindlein in seine Arme? Und darf er nicht fordern von den Seinen, was Melech fordert von denen, die ihn glauben?« (IV, 104)

Juda, der trotz seines Widerwillens gegen die Kanaanäer und ihren Baalsdienst eine Kanaanäerin heiratet, nennt seine missratenen Söhne 'Er und Onan »Molechnarren« (IV, 493) und Thamar, seine Schwiegertochter, in deren Armen beide Söhne früh sterben, »Moloch« (V, 1569).

Nach Jeremias I (248) ist ›Molek‹ nicht Name eines bestimmten Gottes, sondern wie Baal (und in Babylonien Bel) Bezeichnung des »betreffenden summus deus des Landes«. In diesem Sinne verwendet Jaakob die Bezeichnung »Melkart« (›Melkart von Tyrus‹; V, 1732), die TM wohl ebenfalls von Jeremias (I, 252) übernommen hat. Jeremias vermutet, dass der ›greuliche Moloch‹ zu guten Teilen auf Übertreibung beruht und »dem Abscheu der Israeliten vor der heidnischen Religion zuzuschreiben« ist (I, 248). – Zum Moloch der Bibel, seiner mutmaßlich phönizischen Herkunft und zu den Moloch dargebrachten Kinderopfern vgl. Pauly (III, 1399) und Rienecker/Maier (1082 f.).

Melkart Melech
 

Memfis, Memphis, Mempi Menfe

Erster Sohn Josephs, Bruder des jüngeren Ephraim. Sein Name bedeutet »Gott hat mich vergessen lassen all meine Bindungen und mein Vaterhaus« (V, 1528). Die Namenswahl sei »nur wenig ernst gemeint«, betont der Erzähler, sondern nur eine »Floskel der Höflichkeit«, denn tatsächlich habe Joseph natürlich nichts vergessen (V, 1534; vgl. auch V, 1590). Menasse ist, anders als sein jüngerer Bruder Ephraim, »sehr hochnäsig, da er sich auf sein Sonnenpriester-Geblüt von seiten der Mutter noch mehr zugute tat als auf den Ruhm seines Vaters« (V, 1780).

Als er und Ephraim den Großvater Jaakob zum ersten Mal sehen, sind sie »infantenhafte Kavaliere von Anfang Zwanzig« (V, 1771) und sichtlich »Kinder der Hochkultur, manikürt, coiffiert, parfümiert und gepinselt«, zwei junge Stutzer, deren »Stutzertum« ihnen freilich nach Überzeugung des Erzählers, sieht man von Menasses Hochnäsigkeit ab, nicht zum Vorwurf gemacht werden kann, weil es sich »gesellschaftlich von selbst ergab« (V, 1779 f.).

Menasse schlägt »ganz ins Mütterlich-Ägyptische« (V, 1696), ähnelt seiner Mutter Asnath, während sein Bruder Ephraim nach dem Vater kommt und Rahels Augen hat (vgl. V, 1780). Deshalb sagt Juda voraus, dass der Großvater den jüngeren Ephraim vorziehen wird: »Du sollst sehen, Jaakob wird dem Ephraim gönnen und wird in seinem Munde nicht heißen: Manasse und Ephraim, sondern Ephraim und Manasse.« (V, 1696) Und so geschieht es auch: Von der ersten Begegnung mit den beiden Enkelsöhnen an spricht Jaakob beharrlich von »Ephraim und Menasse« (V, 1743 u.ö.). Er verfügt, dass beide in der Erbfolge als seine Söhne gelten sollen »und sollen aufgerufen sein nach meinem Namen« (V, 1782; vgl. Genesis 48,5). Er segnet sie, seinen eigenen Segensbetrug an Isaak nachahmend, mit überkreuzten Armen, so dass seine rechte Hand nicht auf dem älteren Menasse, sondern auf Ephraim liegt »und dieser zum Rechten wurde« (vgl. Genesis 48, 14-20), denn ohne »Segensbetrug ging es in seinen Augen nicht ab« (V, 1785). Auch Menasse werde »zunehmen und ein groß Volk werden«, tröstet er den Sohn, der ihn vergeblich um Korrektur bittet, aber Ephraim werde ein weit größeres Volk werden: »Wie ich's gemacht habe, hab‘ ich‘s gemacht und ist mein Wille sogar, daß es sprichwörtlich werde und eine Redeweise in Israel, also daß, wenn einer jemanden segnen will, so soll er sprechen: ›Gott setze dich wie Ephraim und Menasse.‹ Merk es, Israel!« (V, 1786)

Die beiden Jünglinge sind während der Segenshandlung des »ausländischen Großvaters« nicht recht bei der Sache, eher »etwas wütend, besonders Menasse«, weil sie wegen dieser Zeremonie eine Verabredung zur Gazellenjagd absagen mussten (V, 1784 f.). Auch die Vertauschung berührt sie wenig, und das »mit Recht insofern, als die heilige Fiktion, die sie zu Söhnen Jaakobs […] machte, an ihrem persönlichen Dasein nichts änderte«. Denn sie »verbrachten ihr Leben als ägyptische Edelleute«, und erst »einzelne ihrer Enkel« schlossen sich den Hebräern an, »so daß gewisse Gruppen der Sippschaft, die eines Tages von Keme nach Kanaan zurückwanderte, sich von Ephraim und Menasse herleiteten« (V, 1786). Auch haben »Nachforschungen« des Erzählers ergeben, »daß auf der Höhe ihrer Entfaltung die Leute Menasse‘s um gut zwanzigtausend Seelen mehr betrugen denn Ephraims Leute. Aber Jaakob hatte seinen Segensbetrug gehabt.« (V, 1786 f.)

Vgl. die Übersicht zur Genealogie und die Karte der Stammesgebiete Israels.

Men-cheper-Rê-Tutmose Tutmosis III.
 

Mendes Djedet

Die alte Königsstadt am Unterlauf des Nil liegt an der Grenze von Ober- und Unterägypten, weshalb sie auch »Waage der Länder« genannt wird (IV, 684;V, 1506 u.ö.). »Schwindelnd alt« ist Menfe, eine Gründung des ägyptischen ›Urkönigs‹ Meni (Menes), der auch den Tempel des Ptach gebaut hat (IV, 746), des alten, meist als Mumie dargestellten Gottes (IV, 751), dem Menfe den Namen »Haus des Gewickelten« oder »Stadt des Gewickelten« verdankt (V, 1293, 1506 u.ö.). Zu Josephs Zeit hat Theben der alten Stadt schon längst den Rang abgelaufen. Menfe ist eine »gewesene Königin, das Grab seiner Größe, eine Weltstadt mit schnoddrig abgekürztem Todesnamen« (IV, 749).

Dieser Name ist ein »keck zusammengezogener Grabesname«, eine Zusammenziehung von »›Men-nefru-Mirê‹, ›Es bleibt die Schönheit Mirê's‹«, dem Namen einer Grabstätte, die sich einst König Mirê (d.i. Pepi I.) in der Nähe seines Palastes hatte erbauen lassen (IV, 747). Auch die Lage der Stadt westlich des Nils korrespondiert mit ihrem Grabesnamen: »Der Westen, das ist der Westen, nämlich die Totenstadt nach unserer Sprache«, erklärt Bata, ein Bäckermeister in Menfe, dem Jaakobssohn, und »die Toten von Menfe reisen nicht über den Fluß wie anderwärts, sondern die Stadt der Lebenden liegt im Westen schon ebenfalls« (IV, 758).

Diese Verbindung von Tod und Leben, ›schwindelnd‹ hohem Alter und ›gewecktester Gegenwart‹ (IV, 746) gefällt Joseph. Menfe ist nach Per-Sopd, Per-Bastet und On die vierte Stadt, die er nach seinem »Eintritt in Scheol« (IV, 720) kennenlernt (IV, 746-760), und »der riesigste Menschenpferch«, den er bis dahin gesehen hat (IV, 746). Eine Großstadt von mehr als hunderttausend Einwohnern mit vornehmen Villenvierteln, stillen Tempelbezirken, breiten »Sphinxalleen« und »baumbepflanzte[n] Ehrenstraßen« und einem Gewirr von »Enggassen, in denen es kochte und roch von handelndem, wandelndem, sich plackendem und schwatzendem Kleinvolk« (IV, 746 f.).

Der Anblick des bunten Gewimmels weckt in Joseph die Erinnerung an Empfindungen, die ihm von früher her, vom nächtlichen Blick auf Hebron und das Erbbegräbnis Machpelach vertraut sind (vgl. IV, 78): »Frömmigkeit, deren Quelle der Tod ist«, vermischt mit der Sympathie für das wimmelnde Leben. »Das war eine feine und liebliche Vermischung, ihm eigentümlich gemäß und in geheimer Entsprechung stehend zu dem doppelten Segen, als dessen Kind er sich fühlte – und auch zum Witz als Sendboten hin und her zwischen diesem und jenem« (IV, 748).

Das »rippenmagere Volk der Massenquartiere« (IV, 747) hat, so scheint es ihm, dieselbe Art von Witz, erkennbar schon daran, wie sie die »Todesumständlichkeit« ihrer Stadt »fidel zu ›Menfe‹ vereinfacht hatten«, und an einer bestimmten unverschämten Art, die Brauen hochzuziehen (IV, 748). Ihre »Spottlust« hat nicht nur mit ihrer »gleichförmigen Menge« zu tun (ebd.), sondern auch mit dem politischen Bedeutungsverlust ihrer Stadt, mit der »Seelenstimmung überholten Altertums«, die anderswo, in Per-Sopd zum Beispiel, Vergrämtheit hervorbringt, hier aber »zur Lustigmacherei wurde und zum mokanten Zweifel an aller Welt und sich selber« (IV, 749).

Seit seinem ersten Aufenthalt in der großen Stadt hat Joseph »was übrig für Menfe, dessen Tote nicht übers Wasser zu reisen brauchen, weil's schon selber im Westen liegt« (IV, 760; V, 1507). Die allgegenwärtige Verbundenheit von Tod und Leben und die gewitzte Sinnesart der kleinen Leute von Menfe sind die »eigentlichen« und »tiefer bestimmend[en]« Gründe für seinen späteren Entschluss, in der »witzigen Grabes-Großstadt« (V, 1509) Wohnung zu nehmen (vgl. V, 1506-1509).

Vgl. Karte von Ägypten. – Zu Menfes Namen vgl. TMs Gewährsmann Erman/Ranke, 75. – Abb.: Die ›Dreiheit von Memphis‹ (Ptach, Sachmet, Nefertem). Dritte Tafel des Papyrus Harris. 

Mit dem ägyptischen »Ur-König« Menes oder Meni soll um 6000 v. Chr. die Geschichte Ägyptens begonnen haben, so lautet eine »nicht selten vernommene Belehrung«, die der Erzähler rundweg bestreitet. An der Aussage, dass Meni erstmals Ober- und Unterägypten vereinigt und dann als erster König über Ägypten geherrscht habe, sei »wahrscheinlich jedes Wort falsch, und für den schärfer zudringenden Blick wird Urkönig Meni zu einer bloßen Zeitenkulisse«. Denn nach Herodot reiche die »geschriebene Geschichte« Ägyptens »11 340 Jahre vor seine Ära zurück, was ungefähr vierzehntausend Jahre für uns bedeutet und eine Angabe darstellt, die König Meni's Gestalt ihres urhaften Charakters weitgehend zu entkleiden geeignet ist.« Die erste Einheit Ägyptens habe vielmehr unter »Götterdynastien« geblüht, »deren Söhne mutmaßlich jene Set und Usiri waren« (IV, 22).

Meni hat die Stadt Menfe gegründet, und auch der Tempel des Ptach, »mächtig, aus ewigen Steinen erbaut, war Urkönig Meni's Werk« (IV, 746). 

Die vom Erzähler in Frage gestellte Rolle Menis als ›Urkönigs‹ und Reichseinigers wird u.a. auch von TMs Gewährsmann Erman vertreten (vgl. Erman/Ranke, 40, 398). – Die erwähnte Herodot-Stelle findet sich im 2. Buch der ›Historien‹ (Nr. 142). – Tejes gleichlautender Kosename für ihren Sohn Echnaton (V, 1364 u.ö.) steht in keiner Beziehung zum Namen des »Urkönigs«, sondern ist eine von TM erdachte Kurzform seines ursprünglichen Namens (Amenhotep).

Meni (Kosename) Echnatôn

Ein Hausbeamter in Peteprês Anwesen, der seinen Herrn »auf die Geflügeljagd und zum Fischestechen begleitet«, bis Peteprê ihn durch Joseph ersetzt (V, 939). Joseph behandelt den Zurückgesetzten – ähnlich wie Amenemuje – mit soviel Zartgefühl und verschafft ihm einen so »guten Ersatzposten« (als Vorsteher der Bierbrauerei), dass Merab in den höchsten Tönen von ihm spricht und findet, »daß, muß man vor ihm zurücktreten, es einen noch freut, es zu tun und einem beim Zurücktreten die Augen leuchten« (V, 940).

Palast Amenhoteps III. in Theben, in dem nach seinem Tod auch sein Sohn Echnatôn viele Jahre residiert, bevor er in seine neue Hauptstadt Achet-Atôn umzieht. Der Palast steht ungewöhnlicherweise nicht in der »Stadt der Lebenden«, im östlich des Nil gelegenen Teil Thebens, sondern in der »Totenstadt drüben im Westen, jenseits des Flusses« (IV, 773). Er ist umgeben von einer »weitläufigen Ringmauer mit behüteten Toren« inmitten schöner Gärten, an deren östlicher Seite Amenhotep für seine Gemahlin Teje einen »unter Blumen und Fremdbäumen lachenden See« hat anlegen lassen (V, 972). Es ist denn auch »Anhänglichkeit an den Palast weiland König Neb-ma-rê's, ihres Gatten«, die Teje unter anderem dazu bestimmt, bei der Verlegung der Residenz ihres Sohnes nach Achet-Atôn in Theben zu bleiben (V, 1693).

Über den Bau des Sees berichtet Steindorff I (82). Bei Erman/Ranke (26) wird der Palast (wohl wegen seiner ungewöhnlichen Lage im Westen) als Sommerresidenz Amenophis III. charakterisiert. Den Namen Merima't fand TM bei Erman/Ranke (72), der dort aber auf den Palast Sethos II. bezogen wird.

Mersu-Rê, »Es liebt ihn der Gott« (V, 1334), der »Bäcker aller Bäcker«, nämlich Pharaos »Oberster Süßigkeiten-Inspektor« und »Fürst von Menfe« (V, 1337), wird der Beteiligung an einer Verschwörung gegen Amenhotep III. verdächtigt und – zusammen mit dem königlichen Obermundschenk Nefer-em-Wêse – in das Gefängnis von Zawi-Rê geworfen. Zudem wird sein Name in einen Schandnamen verwandelt: »Mesedsu-Rê«, d.h. »Verhaßt dem Sonnengotte« (V, 1333).

Joseph, zu dieser Zeit selbst Gefangener in Zawi-Rê, muss den beiden Herren aufwarten (V, 1333-1346) und bewährt sich als ihr Traumdeuter (V, 1352-1360). Wie er vorhersagt, wird Mersu-Rê der Beteiligung an der Beschwörung überführt und hingerichtet (V, 1360), Nefer-em-Wêse dagegen wird von dem Vorwurf freigesprochen und wieder in sein Amt eingesetzt.

In der Bibel hat der Bäcker keinen Namen, heißt nur »Der Oberste über die Bäcker« (Genesis 40,2).

Mesopotamien wird im Roman das Gebiet zwischen den Oberläufen von Euphrat und Tigris genannt, der südliche Teil zwischen den Unterläufen beider Flüsse heißt Babylonien (vgl. V, 1579). Für das gesamte Gebiet des (von babylonischer Kultur geprägten) Zweistromlandes verwendet der Erzähler meistens den Begriff Sinear.

Wichtigster Romanschauplatz in Mesopotamien ist das Land Naharina im Norden, die Gegend um Charran, wohin Abraham einst wanderte, wo die Nachfahren seines Bruders Nachor leben und wo Jaakob nach seiner Flucht aus dem heimatlichen Beerscheba 25 Jahre lang bei seinem Onkel und Schwiegervater Laban, einem Enkel Nachors, lebt.

Band IV: 31, 51, 64, 72, 81, 108, 122, 216, 221, 423. – Band V: 1540, 1541, 1579, 1638, 1724, 1776, 1782.

Vgl. Übersichtskarte.

In seinem hochfahrenden Himmelstraum (IV, 459-468) sieht Joseph sich, wie einst Henoch, von Gott zum höchsten Engel der himmlischen ›Scharen‹ erhoben, zum Metatron, dem »Engel des Angesichts« und »großen Schreiber und Fürsten der Welt« (IV, 115), dem Gott Schlüsselgewalt im höchsten Himmel (Araboth) gibt, den er als »Befehlshaber [...] über alle Scharen« einsetzt und zum »Inneren Fürsten« und »Mächtigen über alle Fürsten meines Reiches« ernennt (IV, 466 f.).

Benjamin, der Josephs träumerische Selbsterhöhung durchaus »angemessen« findet (IV, 469), entsinnt sich beim Wiedersehen in Ägypten der Traumerzählung und sieht sie in Josephs Erhöhung zum Minister des Pharao verwirklicht: »ich hab's gewußt, ich hab's gewußt, hoch erhoben bist du, und der Herr hat dir einen Stuhl gemacht, ähnlich dem Seinen!« Aber Joseph hat seine Selbstverliebtheit überwunden: »Rede nicht, es ist nicht so groß und nicht so weit her, und kein solcher Ruhm ist es mit mir, und die Hauptsache ist, daß wir wieder zwölfe sind« (V, 1685).

Josephs Traum ist Wiederholung der Geschichte von Henochs Entrückung und Erhöhung, die in den apokryphen Henoch-Schriften erzählt wird. TM kannte sie aus Gorion I (293-308); vgl. auch den hier verfügbaren Auszug.

Schwiegersohn des alten Midianiters, »ein junger Mann mit kurzem Gesicht, ziemlich langer, aber eingedrückter Nase und vorquellenden Augen, deren Weißes sich stark in der Dunkelheit seiner Miene abzeichnete«. Er ist es, der Joseph auf Geheiß des Alten aus seinem Brunnengefängnis heraufholt (IV, 591) und nachher dem Geretteten nicht ohne Murren seinen Mantel überlassen muss (IV, 594). Beim Abschied im Hof von Potiphars Anwesen in Theben dankt Joseph ihm, »daß er ihn aus der Grube gefördert« (IV, 815).

Mibsam ist der Name eines der Söhne Ismaels (vgl. Genesis 25,13).

Einer der Söhne von Abraham und Ketura, nach dem die Midianiter benannt sind und dessen Nachkommenschaft südlich von Edom »am Rande der arabischen Wüste ihr Wesen trieb« (IV, 130). Auch der Landstrich selbst, Muzri-Land, wird je nach Mundart ›Midian‹ genannt (IV, 586 f.).

TM stützt sich hier vermutlich auf Jeremias I (156), demzufolge das »biblische Midian« mit Muzri, einer »Handelskolonie des Reiches Mai'in« identisch ist.

Das Haupt der Midianiter-Karawane, die Joseph nach Ägypten bringt, ist ein Mann »würdigen Alters«. Seine Karawane besteht aus seinen zwei Söhnen Kedar und Kedma, seinem Schwiegersohn Mibsam, seinem Neffen Epher und einigen »Zügelbuben und Packknechten« (IV, 586), die ihm alle aufs Wort gehorchen müssen, »denn nach des Alten Kopf ging es immer« (IV, 588). Er treibt Handel mit allen nur erdenklichen Waren und zieht damit zwischen Mesopotamien und Ägypten hin und her.

Der Alte entdeckt als erster Josephs Brunnengefängnis und lässt die jungen Männer den geborstenen Stein vom Brunnenrand wälzen in der Hoffnung, hier vielleicht besonders gutes Wasser zu finden (IV, 588 f.). Stattdessen finden sie den geschundenen Joseph, den der Alte sogleich heraufzuholen befiehlt, auch wenn es ihm ein wenig unheimlich ist (IV, 590 f.). Der Alte spürt sogleich, dass es mit diesem Jüngling etwas auf sich hat (IV, 593). Als alter Kaufmann hat er es, wie er später den Brüdern sagt, »zwischen Daumen und Zeiger«, was eine Ware taugt »und ob ein Gewebe grob ist oder fein«. Der namenlose »Heda« aus dem Brunnen ist nach seinem Urteil »fein nach Faser und Maser« (IV, 610). Nach stundenlangem Feilschen kauft er ihn seinen Brüdern für den Gegenwert von zwanzig Silberlingen ab (IV, 612).

An einem der ersten Reisetage examiniert er Joseph ausgiebig (IV, 671-679). Er stellt ihn wegen seiner gegenüber Kedma geäußerten Ansichten über das Ich und die »vielen Mitten« der Welt (vgl. IV, 665 f.) zur Rede, erkundigt sich nach seinem Glauben und probiert das von Joseph gebackene Fladenbrot, das er »ausgezeichnet« findet (IV, 671 f.). Dann unterzieht er Josephs Rechenkünste einer Prüfung, die dieser glänzend besteht, und versucht vergeblich, ihm Näheres über seine Herkunft zu entlocken.

Josephs Schweigsamkeit über sein ›Geheimnis‹ nimmt der Alte gelassen. Er sei nicht so neugierig, dass er »alles ergründen« müsse; er sei genug in der Welt herumgekommen, um zu wissen, dass die »redselige Welt« so manches Geheimnis berge, und sei ein Zweifler, »nicht weil ich nichts glaubte, sondern weil ich alles für möglich halte« (IV, 676).

Josephs Brunnengeschichte lässt ihn in »ausgefahrene Gedankengeleise« (d.h. mythisches Denken) geraten. Er erkennt in ihr das Muster des Sturzes aus »schöner Hoheit in Wüste und Elend«, zu dem »unverbrüchlich der Nachsatz vom Emporsteigen des Erniedrigten zum Retter der Menschen und Bringer der neuen Zeit« gehört (IV, 676 f.). Letzteren lässt er seinen ohnehin selbstbewussten Sklaven freilich nicht hören, sondern räuspert sich nur und wechselt das Thema (IV, 678 f.). Er beauftragt Joseph, eine Liste sämtlicher Waren anzulegen, »die Dinge schwarz, Gewicht und Menge aber in Rot, ohne Fehler und Kleckse« (IV, 679).

Joseph schmeichelt seinem neuen Herrn mit einem poetischen Gute-Nacht-Wunsch, der dem Alten wohltut. »Und er dachte nach über Joseph« (IV, 679). Ein Ergebnis dieses Nachdenkens ist ein Entschluss, den er ihm drei Tage später mitteilt: Er hat vor, ihn in ein vornehmes ägyptisches Haus in Theben (das Haus Potiphars) zu verkaufen: »Hast du Glück und bring' ich dich an in dem Hause, dann ist dein Los so gnädig gefallen, wie es in Anbetracht deiner Schuld und Sträflichkeit nur irgend fallen konnte« (IV, 680 f).

Josephs Bezeichnung Ägyptens als »Land des Schlammes« provoziert eine lange Preisrede des Alten auf »das feinste Land des Erdenrundes«, wo Joseph sich vorkommen werde »wie ein Ochs, vor dem man die Laute spielt« (IV, 684). Den sodomitischen Ritus mit dem heiligen Schafbock Bindidi in Djedet, den Joseph krittelnd ins Spiel bringt, verteidigt der Alte als »sehr ehrwürdig«, dem Grundsatz der Kaufleute folgend, der da heiße: »Nährst du meinen Bauch – ehr' ich deinen Brauch« (IV, 688). Josephs Widerrede nimmt er zum Anlass für Warnungen: Er möge in seiner künftigen Heimat seine lose Zunge hüten (IV, 689).

Joseph geht dem Alten um den Bart, nennt ihn Heket, die »Große Hebamme, da mich der Brunnen gebar, und hobst mich aus der Mutter« (IV, 690), und fragt ihn nach Osiris aus. Der Alte erzählt ihm von der Liebe des Volkes zu Osiris und davon, wie es die einfachen Leute Ägyptens durchgesetzt haben, dass sie alle im Tode zu Osiris werden »und heißen der Usir Chnemhotpe, der Usir Rechmerê nach ihrem Tode und leben ewig« (V, 691). Am Ende dieses Gesprächs sagt Joseph dem Alten seinen (neuen) Namen: »Usarsiph«, und entbietet ihm erneut einen klangvollen Gute-Nacht-Gruß (IV, 693). Den muss er von da an jeden Abend sprechen, und zwar »in ausgesuchten Abwandlungen, die immer neu sein mußten« (IV, 696).

Die Karawane zieht am Meer entlang über Asdod und Askalun nach Gaza, wo der Alte für die Reise durch die Wüste einen Führer mietet, in dem Joseph den Mann auf dem Felde wiedererkennt, seinen Reisebegleiter von Schekem nach Dotan (IV, 700 f.). Die zahlreichen ägyptischen Vorposten passiert die Karawane ohne Schwierigkeiten, denn der Alte »hatte eine heitere und kluge Art, mit dem Kriegsvolk zu reden« (IV, 709). Für die Überwindung der Feste Zel allerdings muss er sich selbst Mut machen. Der Brief seines »Handelsfreundes zu Gilead überm Jordan«, mit dem ihm die Passage schon einmal geglückt ist (IV, 710), beeindruckt Hor-waz, den Truppenobersten der Feste, nicht, er will dieses »Krickel-Krackel« nicht noch einmal akzeptieren, es sei veraltet (IV, 717 f.). Erst als der Alte sein Reiseziel, das Haus Peteprês, nennt und sich seiner Bekanntschaft mit dessen Hausverwalter Mont-kaw rühmt, lässt Hor-waz ihn passieren, obwohl er nichts »Geschriebenes« über diese Bekanntschaft vorlegen kann: sein »friedsames Gesicht« mache ihn glaubwürdig (IV, 718).

Unterwegs erzählt der Alte seinem Jungsklaven Geschichten und Mythen Ägyptens, lässt ihn an seinen Gesprächen mit Priestern in Per-Sopd (IV, 723-725) und On (IV, 734-737) teilhaben, führt ihn zu den Pyramiden, erzählt von König Chufu (d.i. Cheops) und liest die Tafel Tutmoses' IV. vor, die zwischen den Pranken der Sphinx angebracht ist (IV, 739-743). In Memphis besucht er mit den Seinen das Fest des Apis (IV, 752-760) und hilft Joseph als Übersetzer beim Gespräch mit dem Bäckermeister Bata (IV, 757-759). Als Joseph, der für Menfe sogleich Sympathien hegt, bedauert, dass er ihn nicht hier, sondern in Theben verkaufen will, weist er ihn zurecht: Er sei viel zu unreif, um zu erkennen, was ihm fromme. »Ich aber weiß es und wende dir's zu wie ein Vater; denn ein solcher bin ich dir wohl, wenn wir setzen, daß deine Mutter die Grube ist« (IV, 760).

Für den Weg von Memphis nach Theben schifft der Alte seine Karawane samt Kamelen auf dem Lastkahn des Thot-Nofer ein. Unterwegs ergeht er sich »über die Weisheit des Lebens [...], in welchem fast immer die Vorteile und Nachteile dergestalt einander ausglichen und aufhöben, daß die mittlere Vollkommenheit eines Nichtallzugut und Nichtallzuschlecht sich herstelle«, angesichts deren »weder Jubel noch Fluch am Platze sei, sondern Zufriedenheit« (IV, 762 f.). Die Seinen hören ihm zu, »wie gewöhnliche Leute es machen, denen man Höheres bietet, und hätten es lieber nicht anhören müssen« (IV, 763).

Als sich das Schiff Theben nähert, macht der Alte erneut den Reiseführer und erklärt Joseph die vom Wasser aus sichtbaren Gebäude und Tempel (IV, 766 f.). Auf Josephs ungeduldige Erwartung, recht bald das Haus zu sehen, in das er verkauft werden soll, reagiert der Alte ein wenig empfindlich. Es wäre ihm lieber, Joseph fiele der Abschied von ihm schwer (IV, 767).

Im Hof von Potiphars Anwesen schließlich weiß er die Aufmerksamkeit des an seinen Kramwaren nicht eben interessierten Mont-kaw geschickt auf Joseph zu lenken und den Verkauf nach zähen Verhandlungen perfekt zu machen (IV, 791-813). Joseph wird für ein »Kupfergewicht zwischen einhundertfünfzig und -sechzig Deben« in Tauschwerten verkauft (IV, 813).

»Es war getan. Die Ismaeliter von Midian hatten ihren Lebenszweck erfüllt, sie hatten abgeliefert, was nach Ägypten hinunterzuführen sie ausersehen gewesen«, so der Erzähler, der sich freilich sogleich beeilt einzuräumen, dass »des guten Alten Wunsch und väterlicher Antrieb, für den Findling zu sorgen und ihn unterzubringen im besten Haus, das er kannte, sein volles Eigengewicht an Würde in der moralischen Welt« hat, auch wenn er »nur ein Mittel und Werkzeug« höherer Ziele war (IV, 813).

Auch Joseph weiß »die Freiheitswürde zu achten, die das Notwendige menschlich beseelt«. Er bezeigt dem Alten »alle Erkenntlichkeit, die ihm zukam« und nennt ihn seinen Heiland (IV, 814). Der Alte seinerseits hält ihm eine bewegte Abschieds- und Mahnrede und segnet den vor ihm Knienden (IV, 814 f.). Der davonziehenden Karawane schaut Joseph »nicht ohne ein Weh und Zagen in der Herzgrube« nach, bis sie durch den »hallenden Torweg« verschwunden ist (IV, 815).

Zu den verschiedenen Bezeichnungen und zur Herkunft der Midianiter vgl. Muzri. – Ein Deben ist nach TMs Gewährsmann Erman/Ranke (590) ein 91 Gramm schweres Kupferstück. Auch die Veranschlagung des jungen Stiers, den der Alte u.a. für Joseph eintauscht, mit 120 Deben (IV, 813) folgt den Rechenbeispielen bei Erman/Ranke (591). – Als Handelsmann, der für den Austausch von Waren zwischen Mesopotamien, Kanaan und Ägypten sorgt, und als Führer Josephs in das (zumindest aus Jaakobs Sicht) unterweltliche Ägypten hat auch der alte Midianiter teil am mythischen Schema des Hermes.

Ägyptischer Ernte- und Fruchtbarkeitsgott, »hoch an Federn und ragend an Zeugungskraft«, der »an einigen Plätzen als Sonderform höchster Sonnenkraft Verehrung genoß«, aber von Amun annektiert worden ist und nun »als Amun-Min oder Min-Amun-Rê eine Person mit ihm ausmachte« (V, 1183). Der Zwerg Dûdu beruft sich auf ihn, um Joseph bei Peteprê anzuschwärzen (V, 1185).

Bei der Beschreibung des Opetfestes (V, 1240-1246) integriert TM ein nach Erman/Ranke (71 f.) zum Fest des Min gehörendes Ritual, das »Gänsefliegen« (V, 1243 f.).

Minäer Muzri

Gewichtseinheit, die u.a. bei dem Ehevertrag eine Rolle spielt, den Jaakob mit Laban schließt: Nach Ablauf der sieben Dienstjahre soll Jaakob die Braut »nebst einer Mine Silbers und einer Magd« als Mitgift erhalten, wobei freilich die Magd mit zwei Dritteln der Mine Silbers verrechnet wird, so dass »nur noch ein Drittel Mine gezahlt werden soll in bar oder in Gaben des Feldes« (IV, 266).

Da der »Mahlschatz«, den Jaakob seinerseits für die Braut hätte entrichten müssen, eine Mine Silbers betragen hätte (IV, 265), kann er sich über den harten Dienstvertrag noch nicht einmal beklagen: »Schuldete er dem Ohm eine Mine Silbers zu sechzig Sekel, so reichten sieben Jahre Fron nicht einmal aus, diese Verbindlichkeit zu decken; denn der Durchschnittslohn für einen Mietssklaven belief sich im Jahr nur auf sechs Sekel, und derjenige für sieben Jahre kam also der Schuld Jaakobs nicht gleich« (IV, 266).

Andererseits ist die Berechnung der Magd, die Teil der väterlichen Mitgift sein soll, mit zwei Dritteln der Mine Silbers (ca. 40 Schekel) eine plumpe Übervorteilung, weil sie damit »schamloserweise« doppelt so hoch bewertet wird, »wie irgend jemand ein mittleres Stück Sklave hier oder im Westlande sonst bewertete« (IV, 267).

Nach Meissner (I, 357), dem TM hier wohl folgt, ist die Mine eine babylonische Gewichtseinheit, deren Grundmaß das Getreidekorn ist: 180 Getreidekörner ergeben einen Schekel (ca. 8,4 g), und 60 Schekel ergeben eine Mine (ca. 500 Gramm). 60 Minen bilden ein Talent (ca. 3000 g). Dieses babylonische Gewichtssystem hat sich »vom Zweistromlande aus weit verbreitet und die antike Welt bis nach Griechenland erobert« (ebd.).

Mirê, einem König der sechsten Dynastie, verdankt die Stadt Menfe ihren einstigen Aufstieg zur Königstadt (IV, 750) und ihren Namen, der ein »keck zusammengezogener Grabesname« ist, eine Zusammenziehung nämlich von »›Men-nefru-Mirê‹, ›Es bleibt die Schönheit Mirê's‹«, dem Namen von Mirês Grabstätte, die er sich einst in der Nähe seines Palastes hatte erbauen lassen (IV, 747).

In dem alten Tempel des Ptach in Menfe ist der König abgebildet, wie er »am Stabe in Kupfergestalt« ausschreitet, »fleischig von Nase und Lippen«, und dabei »die nachzuziehende Sohle vom Grund zu erheben (versäumte): auf beiden Sohlen ging er, im Gehen stehend und gehend im Stehen« (IV, 750 f.).

Mirê ist Pepi I. (Namensvarianten: Phiops I., Merirê); vgl. Erman/Ranke, 75, 659.

Reich der Hurriter im nördlichen Mesopotamien. – Mitanni liegt östlich vom Reich der Chatti (Hethiter), gegen deren Machtstreben es sich wehren muss (IV, 76; V, 955 f.).

Zu Ägypten unterhält es freundschaftliche Beziehungen. Mehrere mitannische Könige haben Töchter in den Harem Pharaos entsandt: Echnatôns Vater Amenhotep III. (Amenophis III.), selbst Sohn einer mitannischen Prinzessin, Mutemwejes, und »Tutmose's des Vierten« (V, 970 f.), heiratet – neben Teje, der Mutter Echnatôns – seinerseits eine Prinzessin aus Mitanni, Giluchipa, die Tochter des Königs Schutarna (IV, 173; V, 971), und verheiratet auch seinen Sohn Echnatôn mit einer mitannischen Prinzessin, einer Tochter König Tuschrattas, die aber früh stirbt (V, 1364 f.).

Dass einem mitannischen König seine Tochter nicht zu schade war, um sie einem Pharao zur Nebenfrau zu geben, führt Sichem als Legitimation an für seinen Wunsch, Jaakobs Tochter Dina zu seiner Nebenfrau zu machen, womit er bei Dinas Brüdern allerdings wenig Erfolg hat (IV, 173).

Der in Josephs Jugendjahren regierende »König über das Land Chanigalbat oder Mitanniland«, Tuschratta, schickt seinem kränkelnden »Bruder und Schwäher« (V, 1347) Amenhotep III. »ein heilbringendes Ischtarbild, [...] da er von Pharao's Leibesbeschwerden gehört und selbst bei leichteren Zufällen mit dem Segensbild gute Erfahrungen gemacht hatte« (V, 971).

Band IV: 76, 173, 533, 684, 747, 776. – Band V: 956, 970 f., 1347, 1362, 1365, 1500, 1696, 1810.

Das Hurriterreich Mitanni bestand vom 16. bis 14. Jh. v. Chr. Seit etwa 1400 unterhielten die mitannischen Könige enge diplomatische Beziehungen zu Ägypten. Um 1335 wurde Mitanni zwischen den beiden aufsteigenden Reichen der Hethiter und Assyrer zerrieben. Ein mitannisches Gebiet, Chanigalbat, dessen Name auch im Roman auftaucht (IV, 406, V, 956, 1347), bestand, teils unter hethitischer, teils unter assyrischer Verwaltung, noch ein Jahrhundert weiter.

Über die Heiratspolitik der mitannischen Könige und Tuschrattas Briefe an Amenophis III. – sie sind Teil der Amarna-Briefe – dürfte TM bei Jeremias I (v.a. 217, 253) gelesen haben. Von Tuschrattas Sendung eines Ischtarbildes berichtet Meissner (II, 126).

Vgl. Karte von Chatti und Mitanni und Karte des Hethiterreiches nach dem Zerfall Mitannis und dem Aufstieg Assyriens bei Wikipedia.

Mizraim ist nach der Überlieferung des Stammes Abraham der Stammvater der Ägypter, sein Name deshalb zugleich der hebräische Name für Ägypten. Sein Vater ist Cham, der seinen im Weinrausch entblößten Vater Noah verspottet (entmannt) hatte und dafür verflucht worden war (V, 1143 f.; vgl. Genesis 9,22).

Für die Abrahamsleute und besonders für Jaakob ist das ›äffische Ägypterland‹, das ›Land des Schlammes‹, ein Inbegriff der Schamlosigkeit. Jaakob nennt Ägypten das »Land Chams, des Entblößten« (IV, 685), leitet sogar den Landesnamen ›Keme‹ fälschlich von Cham ab »und hegte von der greulichen Narrheit der Landeskinder in Dingen von Zucht und Sitte gar überschwengliche Vorstellungen« (V, 1140). Nicht besser ergeht es Kanaan, dem Stammland von Mizraims Bruder Kenaan.

Nach Jeremias I (157) bezeichnet ›Misraim‹ ausschließlich Ägypten trotz der im Namen anklingenden Bezüge zu Muzri (Musri-Land), die darauf hindeuten, dass es ein »geografischer Gesamtbegriff« ist, der auch die Teile Arabiens erfasst, durch die es nach Ägypten geht.

Das Land Moab liegt »jenseits der Lauge« (IV, 365), d.h. östlich des Toten Meeres. Im Norden grenzt es an Ammon, im Süden an Edom. Es ist benannt nach seinem Stammvater Moab, einem der Söhne, die Lot nach der Zerstörung von Sodom und Gomorra mit seinen Töchtern gezeugt hatte (IV, 118, V, 1541; vgl. Genesis 19,36-38).

Wie die Ammoniter, Edomiter und die Nachfahren Abrahams zählen die Moabiter zu den Ebräern (IV, 118). Abrahams »geistige Sippschaft« beansprucht indes den Stammesnamen für sich »in einem besonderen und engeren Sinne« (IV, 130), weil »Verheißung und Vertrag« nach ihrer Überzeugung »nicht allen Kindern Ebers«, sondern nur ihr zuteil geworden ist (IV, 118). Deshalb betrachtet sie Moab und Ammon als Länder der »Ausgestoßenen« (IV, 365), und auch Edom, das »Bocksland«  (ebd.), wird zur Heimat eines Verstoßenen, um den Segen Betrogenen, Esaus. 

Vgl. Karte von Kanaan.

Molech, Moloch Melech
 

Mondgrammatik s. Eliezer
 

Mondmann Abraham
 

Im Bezirk des Tempels des »falkenköpfigen Kriegsgottes« Montu in Karnak wächst Mont-kaw, der spätere Hausmeier Peteprês, auf. Sein Vater Achmose ist Beamter im Schatzhaus des Tempels, und im »Haus des Unterrichts«, das der Tempelverwaltung angegliedert ist, geht der junge Mont-kaw zur Schule, um nach dem Willen des Vaters zu einem Beamten des Tempels herangezogen zu werden (V, 983).

Hauptort des Gottes ist Per-Mont, wo Echnatôns Krönung stattfindet (vgl. V, 1363).

Mosar Muzri
 

Muras Beor, Alub und Muras
 

Musri Muzri
 

Nach Überzeugung des Erzählers wird »Potiphars Weib« in der biblischen Überlieferung (Genesis 39) Opfer einer »abkürzenden Kargheit«, die der »bitteren Minuziosität des Lebens« nicht gerecht wird (V, 1004). Das Bild »lüsterner Hemmungslosigkeit und schamentblößten Verführertums«, das die Überlieferung von Peteprês Gemahlin zeichne, sei ein »Trugbild«, mit dessen Richtigstellung er, der Erzähler, sich »ein wahres Verdienst um den Urtext« zu erwerben glaube (V, 1005). Er sei bereit, für sie die Hand ins Feuer zu legen und »für die Untadeligkeit ihres Wandels bis zu einem gewissen Zeitpunkt, wo dieser Wandel allerdings durch Göttergewalt in ein mänadenhaftes Straucheln geriet, unser ganzes Erzähleransehen aufs Spiel zu setzen« (V, 1012).

Schon die Herkunft Mut-em-enets, »familiär Eni oder auch Enti geheißen«, sei »nicht adelig genug zu denken« (V, 1006). Sie entstamme »altem gaufürstlichen Geblüt« (V, 1007), das sich »in gerader Linie« auf den Gaufürsten Teti-'an zurückführen lasse (V, 1008), einen Rebellen, der sich der Befreiung Ägyptens von der Fremdherrschaft der Hyksos durch den späteren Pharao Achmose entgegengestellt hatte (vgl. V, 1007 f.). Die Familie verlor damals (wie die meisten Gaufürsten) ihre Besitzungen und wurde mit hohen Staatsämtern an den Hof gebunden. Auch Mut-em-enets Vater, Mai-Sachme, hat ein hohes Amt inne, er ist Stadtfürst von Theben-West, der Totenstadt (V, 1008).

Bereits als Kind wurde Mut-em-enet Peteprê zur Ehe versprochen. Die »liebevoll-lebenswidrige Verfügung« der Eltern (V, 1009) verschafft ihr zwar eine hohe gesellschaftliche Stellung und einen prominenten Platz in dem vornehmen »Hathoren-Orden« (vgl. V, 945 f.). Aber durch die Ehe mit einem Kastraten steht sie nach Überzeugung des Erzählers »ebenso außerhalb des Weiblich-Menschlichen« wie Peteprê »außerhalb des Männlich-Menschlichen« und führt »innerhalb ihres Geschlechts ein ebenso hohles und fleischlich-ehrloses Dasein wie er in dem seinen«. Die »Gottesehre« soll ihr »das dunkle Wissen« um den Verlust ihrer »Fleischesehre« ausgleichen helfen, ist freilich ein »geistig-gebrechliches Ding« (V, 1087). Der Dienst im »Hathoren-Orden« hilft zwar, »die Weltkälte der großen Dame zu erhöhen und ihr das Herz leer zu halten von weicheren Träumen«, weil (und solange) sie die »Titelhaftigkeit ihrer Ehe« in einem direkten Zusammenhang mit ihrer priesterlichen Funktion als »Haremsfrau Amuns« und sich selbst »im Lichte der Gotteskeuschheit und Aufgespartheit« sieht (V, 1015 f.). Aber dieses »Werk ihres Gedankenwillens« (V, 1016) wird sichtbar dementiert durch den eigentümlichen Gegensatz zwischen ihren streng und finster blickenden Augen und ihrem in den Winkeln vertieften Schlängelmund (vgl. 916, 1009 f. u.ö.), der die »Veruneinigung« von Geist und Körper spiegelt und sich im Laufe ihrer Jahre als »Mondnonne« vertieft (V, 1009). Dass ihr Körper, der »anerkannt trefflichste Frauenleib weit und breit«, seinem »Wesensausdruck« nach »mit dem Munde mehr übereinstimmte als mit dem Auge«, wird vermerkt (V, 1009 f.).

Mut-em-enets Liebe zu dem schönen »Fremdsklaven« Joseph (V, 950) erwacht am Ende des siebenten Jahres von Josephs (zehnjährigem) Aufenthalt in Potiphars Haus. Der missgünstige Dûdu lenkt ihre Aufmerksamkeit auf den »Chabirengauch« (V, 949), um sich ihrer Hilfe bei der Degradierung des beneideten Günstlings zu versichern. Als er ihre Schwäche für den Jüngling – früher als sie selbst (vgl. V, 1064) – bemerkt, ändert er seine Strategie und befeuert ihre Leidenschaft nach Kräften (vgl. V, 981). Die Geschichte dieser Leidenschaft wird als eine drei Jahre währende Leidensgeschichte erzählt, in deren Verlauf die Heldin sukzessive ihren Stolz und ihre Würde verliert. »Drei Jahre: Im ersten suchte sie, ihm ihre Liebe zu verhehlen, im zweiten gab sie sie ihm zu erkennen, im dritten trug sie sie ihm an.« (V, 1091)

Gemahlin des Königs Tutmose IV. und Mutter von Amenhotep III. (V, 970), eine mitannische Prinzessin.

TM nennt Mutemweje (Mutemwia) eine Tochter des mitannischen Königs Schutarna (V, 971); tatsächlich war Schutarna (Šuttarna II.), wie an derselben Stelle auch richtig erwähnt wird, der Vater Giluchipas, einer der Nebenfrauen Amenhoteps III., und deren Bruders Tuschratta, gehört also ungefähr der Generation Thutmosis IV. an. Die Annahme der älteren Forschung, dass Mutemwia eine Tochter Artatamas I., des Vaters und Vorgängers Šuttarnas II., also eine Schwester Šuttarnas war, wird von der neueren Forschung teils bestätigt, teils bezweifelt.

Das Land Muzri liegt südlich von Edom »am Rande der Arabischen Wüste« (IV, 130, 586). Es ist der »Durch- und Übergang« zwischen Arabien und Ägypten, wird auch schon zu Ägypten gezählt und »in anderer Mundart ›Mosar‹ oder auch ›Midian‹« genannt, letzteres nach Keturas Sohn Midian, den die Abrahamsleute als den Stammvater des Landes betrachten. Tatsächlich ist Muzri aber eine Kolonie der »Leute von Ma'in im tieferen Süden, unfern des Weihrauchlandes« (IV, 586), d. h. des minäischen Reiches im Süden der arabischen Halbinsel.

Die Kaufleute, die Joseph aus dem Brunnen ziehen und nach Ägypten bringen, stammen aus Muzri-Land, und wie sie sind die Bewohner des Landstrichs allesamt Händler, betreiben den Warenverkehr »zwischen den Völkern«, zwischen Arabien und Ägypten, Kanaan und Mesopotamien oder verdingen sich als Führer der »Königs- und Staatskarawanen von Land zu Land« (IV, 587).

Man nennt sie (nach Keturas Söhnen Midian und Medan) Midianiter oder Medanim oder auch (nach ihrer Herkunft aus Ma'in oder Ma'on) Ma'oniter oder Minäer. Sie haben aber auch nichts dagegen, wenn man sie »einfach und allgemein mit dem alles Wüsten- und Steppenhafte umfassenden Namen von Ismaelitern belegte« und also nicht Ketura, sondern »die andere Wüstenfrau, Hagar, die Ägypterin und Mutter Ismaels, als ihre Stammutter annahm« (IV, 587). Denn sie sind wie Ismael halbe Ägypter, »so daß man mit einer gewissen Freiheit sagen mochte, sie stammten von ihm« (IV, 587).

Vgl. Karte von Ägypten. – Bei der Charakterisierung und Lokalisierung des Landes stützt TM sich auf Jeremias, der Musri am nordöstlichen Rand des Sinai ansiedelt und als den Landstrich beschreibt, »bei dem es [von Arabien] nach Ägypten ›durch‹ geht« (Jeremias I, 156, vgl. auch die »Weltkarte zur Völkertafel« am Ende des Bandes, nach S. 712). »Der betreffende arabische Landstrich heißt in den Keilinschriften Musri (hebräisch also etwa Mosar), in den minäischen Inschriften Musran [...]. Hier befand sich eine Handelskolonie des Reiches Ma'in (Minäer), deren Haupthandelsartikel Weihrauch und Myrrhen gewesen sein mögen. Es ist das biblische Midian. Die ›midianitischen‹ Kaufleute der Josefgeschichte sind Minäer, der midianitische Schwiegervater Jethros ist Minäer. In den Zeiten des Niedergangs des minäischen Reiches wurde die Kolonie Musri unabhängig.« (Ebd.) – Das biblische Midian wird heute meist im Gebiet östlich des Golfs von Akaba verortet.

Mylitta Ischtar

Die Myrte ist nach Josephs Worten ein »Gleichnis der Jugend und Schönheit« und »Opferschmuck« (V, 922), Braut- und Todesschmuck zugleich (V, 1524). Der Kranz von herb duftenden Myrtenzweigen, mit dem sich der junge Joseph zu schmücken liebt (IV, 443), ist, wie er seinem Bruder Benjamin im »Adonishain« erklärt, »der Schmuck des Ganzopfers und ist aufgespart den Aufgesparten und vorbehalten den Vorbehaltenen. Geweihte Jugend, das ist der Name des Ganzopfers« (IV, 445). Deshalb wird die Myrte auch das »Kräutlein Rührmichnichtan« genannt (IV, 445, 922, 1058).

Joseph beansprucht den Myrtenkranz für sich und gibt seinem kleinen Bruder, der sich auch einen Myrtenkranz wünscht, sanft aber deutlich zu verstehen, dass ihm dieser Schmuck nicht zusteht (IV, 443 f.). Seine Rede vom bitteren Duft der Myrte und von ihrer doppelten Bedeutung erfüllt Benjamin mit unbestimmter Sorge und Melancholie (IV, 446, 459).

Abb.: Botanische Zeichnung der Myrte. – Bildquelle: www.biolib.org.

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