Abgeschlossene Einträge: 490   |   Letzte Änderung: 21.07.2018

Kanaanitische Königsstadt am Südrand der Jesreel-Ebene. Aus ihr stammt Jebsche, der auf seiner Reise von Taanakh nach Gaza bei Jaakob einkehrt (IV, 73-77). In Taanakh wird Astarte verehrt (vgl. Ischtar). Der Stadtfürst heißt Aschirat-jaschur.

Vgl. Karte von Kanaan. – Jebsches Berichte von Taanakh sind offenbar inspiriert durch die Ausgrabungsfunde in Tell Ta'anek in den Jahren 1902-1904, von denen TM bei Jeremias I (227-230) gelesen haben dürfte. Näheres bei Jebsche.

Im zweiten Jahre ihres Liebesleidens zieht Mut-em-enet zwei Frauen aus ihrer engeren Umgebung ins Vertrauen: Eine von Peteprês Haremsfrauen, Meh-en-Wesecht, und eine alte »Gummiesserin« aus dem ›elenden Kusch‹ (Nubien), ihres Zeichens »Kammersklavin vom Dienste der Schminktiegel« in Potiphars Hauswesen, »Tabubu mit Namen, greis das Haar, schwarz die Haut und die Brüste wie Schläuche« (V, 1116 f.). Tabubu, »eine Vettel reinsten Wassers« (V, 1159), versteht sich auf »allerlei arge Künste der Negerländer und die Beschwörung unerlaubter und namenloser Gottheiten« (V, 1117). Nach einem weiteren Jahr unerlöster Liebespein »geschah es denn, daß Mut-em-enet, die Stolze, im Zuge ihrer Ausartung, verstört von Liebesleid, sich zu einer Handlung herbeiließ, die sie vor kurzem noch so vornehm von sich gewiesen; daß sie auf die Gesittungsstufe Tabubu's, der Kuschitin, herabsank und einwilligte, mit ihr unsaubere Heimlichkeiten zu treiben: nämlich zwecks kirrenden Liebeszaubers einer scheußlichen Gottheit von unten zu opfern« (V, 1116 f.). Tabubus unterweltliche Zauberhandlungen, an deren Ende Mut-em-enet »unter heftig-anhaltendem Schluchzen an den Hals ihrer Gesellin, der Kebse Meh« sinkt, werden ausgiebig geschildert (V, 1227-1238).

Das hebräische Wort ›tâm‹ bedeutet soviel wie ›redlich‹: »Von Jaakob hatte es immer geheißen, er sei ›tâm‹, nämlich ›redlich‹ und wohne in Zelten.« (V, 1508; vgl. Genesis 25,27). Diese Übersetzung hält der Erzähler für fraglich. Das Wort ›tâm‹ sei »ein seltsam oszillierendes Wort, das mit ›redlich‹ sehr schwach übersetzt ist, denn sein Sinn umfaßt beides, das Positive und Negative, das Ja und das Nein, Licht und Finsternis, Leben und Tod« (ebd.). Um dieses Oszillieren näher zu erklären, kommt er auf die Formel ›Urim und Tummim‹ zu sprechen, in der sich das Wort ›tâm‹ wiederfinde, und resümiert, ›tâm‹ und ›Tummim‹ identifizierend, folgendermaßen: »Tâm oder Tummim ist das Helle und Finstere, das Oberweltliche und Unterweltliche zugleich und im Austausch – und Urim nur das Fröhliche, in Reinkultur davon abgesondert« (ebd.; zu den Einzelheiten s. Urim und Tummim). Eben dies sei Jaakobs Fall. Das zeige allein schon der Umstand, »daß er den Hauptteil seines Lebens in der Unterwelt, nämlich bei Laban, verbrachte, und mit ›redlich‹ sind die Mittel, mit denen er dort golden und silbern wurde, mehr als ungenau bezeichnet. ›Urim‹ war er gewiß nicht, sondern eben ›tam‹, nämlich ein Weh-Frohmensch, wie Gilgamesch.« (V, 1509)

Auch Joseph ist »tâm« (ebd.). So nennen ihn auch die Brüder, nachdem sie in Menfe, noch ohne ihn zu erkennen, vor ihm gestanden haben: »Er war ›tâm‹, die Brüder einigten sich auf diese Kennzeichnung. Er war zweideutig, doppelgesichtig und ein Mann des Zugleich, schön und mächtig, ermutigend und beängstigend, gütig und gefährlich. Man wurde nicht klug aus ihm, wie man eben aus der Eigenschaft ›tâm‹ nicht klug wird, in der Ober- und Unterwelt sich begegnen. […] Tâm – es gab gar keine andre Vokabel dafür. Ein Mann des Wendepunktes und der Vertauschung der Eigenschaften, der oben und unten zu Hause war. Ein Handelsmann war er ja auch, und ins Kaufmännische war schon der Diebstahl einschlägig, was ganz zur Zweideutigkeit stimmte.« (V, 1616 f.) Die Anspielungen auf Hermes im letzten Satz verweisen auf den Zusammenhang von ›tâm‹ und ›Tummim‹ mit Josephs Hermes-Natur und dem doppelten Segen.

Durchaus nicht ›tâm‹ dagegen finden die Brüder Josephs »kurz gestalteten Haushalter«, Mai-Sachme, der sei »ein angenehm phlegmatischer Mann […] – nicht tâm, sondern eindeutig freundlich und ohne Dorn« (V, 1628).

Dass der Hund, mit dem der junge Jaakob die Schafe hütet, Tam heißt und spitze Ohren hat wie der Hermes-Verwandte Anubis (IV, 204), ist ein mythologischer Scherz am Rande.

TM stützt sich bei der Explikation des Begriffs und seines Zusammenhangs mit dem Begriffspaar ›Urim und Tummim‹ auf Jeremias (I, 316). Näheres bei Urim und Tummim.

Der Orakelbaum »Jahwe el olam« (IV, 166) in Beerscheba ist eine »riesige Tamariske«, die hier einen »urtümlichen Steintisch und eine aufrechte Steinsäule oder Massebe« beschattet. Abraham soll sie gepflanzt haben, doch der Erzähler meint, dass das, »scharf hingesehen«, kaum stimmen kann. Vielmehr sei der Baum ursprünglich ein Orakelbaum der Kanaanäer gewesen, ein »Baalsheiligtum« also, das Abraham »zum Mittelpunkt einer Kultstätte seines höchsten und einzigen Gottes umgedeutet« habe (V, 1731).

Auf der Reise von Hebron nach Ägypten macht Jaakob hier für drei Tage Rast mit den Seinen, unterweist sie im Schatten des Baumes und lässt sich auch sein Nachtlager unter dem heiligen Baum bereiten. In der dritten Nacht träumt er den Traum, »um dessen willen er schlief, und dessen er zu Trost und Stärkung bedurfte«, denn er fürchtet sich vor Ägypten (V, 1734). Im Traum wird ihm göttliche Bestätigung über die Richtigkeit seiner Entscheidung für die Ägyptenreise zuteil und darüber, dass die »Verheißungen des großen Rampentraumes« von Beth-el durch diese Reise nicht aufgehoben werden (V, 1735).

Tamariskengebüsch mit seinen rosigen Blüten (IV, 269) wächst auch in der Umgebung von Mamre (IV, 60) und von Labans Gehöft bei Charran (IV, 269). An Jaakobs Weg durch die Wüste von Damaskus nach Charran gibt es »dürre Dickichte von Tamariskengestrüpp« (IV, 221).

In den Klagegesängen des Tammuzfestes wird Tammuz mit einer Tamariske verglichen, »die im Beete Wasser nicht getrunken, deren Wipfel auf dem Felde keinen Trieb hervorgebracht!« (IV, 450)

Nach Jeremias I handelt es sich bei dem heiligen Baum von Beerscheba, ›Jahve ’el ’olâm‹ (271), um eine Terebinthe (266). TM folgt hier offenbar der Lutherschen Übersetzung (Genesis 21,33). – Mit der Terebinthe teilt sich die Tamariske im Roman die Bezeichnungen »Orakelbaum« (IV, 60; V, 1731) und »Gottesbaum« (IV, 399, 407; V, 1731).

Tammuz, der Schäfer und schöne ›Jüngling-Gott‹ (IV, 32), ist ein ursprünglich wohl aus Sumer stammender und nahezu im gesamten Vorderen Orient, besonders in Mesopotamien, Phönizien und Kanaan verehrter Vegetationsgott. Sein Mythos ist in verschiedenen Varianten überliefert, deren Hauptakteure entsprechend unterschiedliche Namen tragen (Dumuzi/Inanna, Tammuz/Ischtar, Adonis bzw. Adonai/Astarte). Die griechische Entsprechung Adonis (Adonis/Aphrodite) geht vermutlich auf den syrisch-phönizischen Tammuz-Adonis-Mythos zurück. Die ägyptische Entsprechung ist Osiris (Osiris/Isis).

Tammuz-Mythos 

Tammuz-Kult in Kanaan  

Adonisgärtchen  

Attribute und Eigenschaften des Tammuz 

Joseph und Tammuz 

Jaakob und Tammuz

Tammuz-Muster bei anderen Figuren

Tammuz-Mythos. Die im Roman präsentierte Variante des Tammuz-Mythos, wie Joseph sie seinem Bruder Benjamin im »Adonishain« erzählt (IV, 445-459), ist eine Mischung aus der sumerisch-babylonischen (Dumuzi), westsemitischen (Tammuz, Adonai, Adonis) und griechischen (Adonis) Überlieferung. Deshalb wird der ›schöne Herr‹ wechselweise Tammuz, Dumuzi, Adoni, Adonai und Adonis genannt (entsprechend erscheint Ischtar auch als Astaroth, Aschera, Astarte, Aschtarti, Aschrath, Aschirat oder Nana). Der ägyptische Osiris wird mit Tammuz nahezu gleichgesetzt. Tammuz ist der »Usiri des Ostens« (IV, 131). Für Joseph sind alle diese Varianten ein und derselbe Gott: »Er ist Tammuz, der Hirte, der da Adonis heißt, aber im Unterlande Usiri«, erklärt er seinem Bruder (IV, 457).

Nach Josephs Erzählung (IV, 454-459) ist Tammuz-Adonis der Sohn eines Königs der phönizischen Hafenstadt Gebal (Byblos) und seiner schönen jungen Tochter, in die ihn »Nana, die da heißt Astaroth« verliebt gemacht hatte. Als sie schwanger wurde »und der König sah, daß er seines Enkels Vater war«, wollte er sie töten, aber die Götter verwandelten sie in einen Baum. Nach zehn Monaten sprang der Baum auf, »und siehe, Adonai, der Knabe, ging daraus hervor« (455). Astaroth-Ischtar, »die das alles angerichtet«, verliebte sich sogleich in den schönen Knaben, und weil sie ihn niemandem gönnen wollte, versteckte sie ihn im »Unteren Reich«, dessen Herrin Ereschkigal nun aber ihrerseits den Reizen des Kind-Jünglings erlag und ihn nicht wieder herausgeben wollte (455).

Als Astaroth-Ischtar in die Unterwelt kam, um den Liebling zurückzufordern, ließ Ereschkigal sie durch den Pförtner »nach den Bräuchen« ihres Reiches behandeln: An jedem der sieben Tore der Unterwelt musste sie ihm ein Stück ihrer Kleidung und ihres Schmucks aushändigen, so dass sie zuletzt nackt vor Ereschkigal hintrat. Da nun gingen die beiden eifersüchtigen Göttinnen sogleich mit ›krummen Fingern‹ aufeinander los. Schließlich ließ Ereschkigal die Rivalin »einschließen mit sechzig Schlössern und schlug sie mit sechzig Krankheiten« (456).

Durch Ischtars Abwesenheit erstarb auf der Erde alle Fruchtbarkeit, die Pflanzen blühten nicht mehr und der »Mutterleib war verschlossen« bei Mensch und Tier. »Das Leben, von Lust verlassen, erstarrte in Traurigkeit« (456). Als das dem »Herrn der Götter« zu Ohren kam, »legte [er] sich ins Mittel zwischen den Herrinnen« und verfügte, »daß Adoni sollte ein Drittel des Jahres im Unteren Reich verbringen, ein Drittel auf Erden und ein Drittel, wo es ihm selbst beliebte. So führte Ischtar den Geliebten herauf« (456), und das Leben kehrte auf die Erde zurück.

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Tammuz-Kult in Kanaan. In der Zeit der Sommersonnenwende (IV, 448), im Monat Tammuz (IV, 344), wird das große Fest des Tammuz gefeiert, das Joseph (natürlich ohne Wissen seines Vaters, vgl. IV, 448) in Beth-Lachem, in Schekem (IV, 32) und im »Adonishain« bei Hebron (IV, 447-454) mehrfach als Beobachter miterlebt. Das Ritual des Festes weiß allerdings weder von einer Weisung des Göttervaters noch davon, dass Ischtar den schönen Knaben selbst in die Unterwelt gebracht hat, um ihn dort vor begehrlichen Blicken zu verstecken. Es beruht auf einer anderen Variante der Geschichte des »blühenden Jünglings« (IV, 71), die den irdischen Tod ins Spiel bringt.

Ihm zufolge stirbt Tammuz-Adonis, er wird von Ninib, dem Eber, zerrissen (IV, 24, 434, 449, 454), und Ischtar-Astaroth sucht laut klagend nach dem Geliebten. Schließlich findet sie den Zerrissenen und trägt ihn unter großem Jammer zu Grabe. Die Suche nach dem »vermißten Sohn« (IV, 32), das Auffinden des Getöteten, das Begräbnis und die Totenklage werden alljährlich im ersten Teil des Tammuz-Festes, dem »Fest der weinenden Frauen« (IV, 32, 447-449), wiederholt. Die Frauen wiederholen das Geschehen dabei aus Ischtars Sicht, genauer: Sie sind Ischtar, »jede von ihnen ist wie die Göttin, und jede klagt: ›Niemand liebte dich mehr als ich!‹« (449). Vier Tage wird der Leichnam des »schönen Herrn« (eine Holzfigur) aufgebahrt und beklagt (451), und nach dem Begräbnis am vierten Tag währt die Totenklage noch »zwei Tage lang und einen halben« (452).

Am Abend des dritten Tages aber, an dem das »Fest des Lampenbrennens« (IV, 32, 452), der zweite Teil des Tammuz-Festes, gefeiert wird, finden die Frauen das Grab leer. Ein »Mägdlein zarten Antlitzes« bringt die frohe Botschaft: »Tammuz lebt! Der Herr ist auferstanden! Umgestürzt hat Er die Wohnung des Todesschattens! Groß ist der Herr!« (452). »Dann beginnt der Jubel«, berichtet Joseph seinem Bruder, und das Tammuz-Fest findet seinen Höhepunkt und Abschluss in einem Freudenfest (454). – Das Lied, mit dem Aschers Tochter Serach dem Großvater Jaakob verkündet, dass Joseph noch lebt (vgl. V, 1706-1718), folgt diesem Muster.

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Adonisgärtchen. In den Monaten vor und nach dem großen Fest schmücken die Frauen den Kultort im Adonishain mit allerlei »Gärtlein«. Das sind mit Erde gefüllte und mit rasch keimender Saat besäte Schalen oder hölzerne Rahmen (IV, 446), so genannte ›Adonisgärtchen‹, die das Werden und Vergehen symbolisieren. Sie verweisen auf den vegetationsmythologischen Zusammenhang des Kults. Die Geschichte von Tammuz-Adonis ist mythische Erzählung des Kreislaufs von Aussaat, Wachsen und Vergehen. Nicht nur die Zeit des Vergehens in der sommerlichen Dürrezeit und im Winter, sondern auch die Zeit der Aussaat ist »Trauerzeit, Zeit der Bestattung des Korngottes, Usirs Bestattung ins Finstere und nur von ferne Hoffnungsvolle« (V, 1295). Die Unterwelt, in die Tammuz hinabfährt, ist die Erde, »der Schoß, in den man das Samenkorn bettete und aus dem es als nährendes Getreide emporsproßte, das Land des Schwarzmondes, des Winters und verkohlten Sommers« (IV, 95 f.).

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Attribute und Eigenschaften des Tammuz. Tammuz ist »jung und schön« (IV, 448), weshalb nicht nur Ischtar und Ereschkigal sich in ihn vernarrten: »mehr als ein Gott führte ihn hinweg und gönnte ihn niemandem« (IV, 457). Er ist ein Schäfer (IV, 24 u.ö.) und wird darum »Herr des Schafstalls« genannt (IV, 434, 451). Als »Usiri des Ostens« (IV, 131) ist er auch Herr des »unterirdischen Schafstall[s]«, des Totenreichs (V, 1295, 1301, 1626, 1761). Und wie »Usir, der Dulder« (IV, 434) ist auch Tammuz »der Dulder und das Opfer. Er steigt in den Abgrund, um daraus hervorzugehen und verherrlicht zu werden« (IV 449).

Als Dumuzi, wie »die Leute von Sinear den Tammuz nannten« (IV, 120), ist er der »wahrhafte Sohn«, »Damu«, das »Kindlein«. In den Hymnen des Tammuz-Festes, die Joseph zitiert, ist er Ischtars Kind und Gatte zugleich (IV, 450 f.), an anderen Stellen ist von ihm als »dem Bruder, Sohne und Gatten« der Ischtar die Rede (V, 1128 u.ö.).

Als »Kindlein« und »geliebte[r] Sohn« wird er in den Klageliedern des Festes einem »Schößling« verglichen, »den man in seiner Wasserrinne nicht gepflanzt hat«, mit einem »Reis, dessen Wurzeln ausgerissen sind«, und mit einem »Grünkraut, das im Garten kein Wasser getrunken« (IV, 450).

So wie Ischtar als Venus, als Abend- und Morgenstern, männlich und weiblich zugleich ist, »am Abend ein Weib und am Morgen ein Mann«, ist auch das Geschlecht des Tammuz nicht zweifelsfrei nur eines, denn »bei Göttern und Halbgöttern liegt es so eindeutig nicht«, gibt Joseph seinem Brüderchen Bescheid. »Vielleicht war Tammuz eine Jungfrau und ist ein Jüngling nur kraft des Todes« (IV, 457).

Das Motiv der Zwiegeschlechtlichkeit kehrt wieder in der Sternmetaphorik des mythischen Wechsels von Untergang und Wiederauferstehung: Auch Tammuz ist Venus, sinkt als (weiblicher) Abendstern in die Nacht des Todes, um als (männlicher) Morgenstern wieder aufzugehen: »In den Brunnen des Abgrunds hinab sank Attar-Tammuz als Abendstern; aber als Morgenstern, das war gewiß, würde er wieder daraus erstehen« (V, 1295).

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Joseph und Tammuz. Die Geschichten von Tammuz, Adonis und Osiris sind das ›mythische Schema‹, das der Roman der Geschichte Josephs unterlegt. Das Muster von Tod und Auferstehung ist die auffälligste Parallele: Wie Tammuz im Ritual des Tammuz-Festes stirbt und am dritten Tage wieder aufersteht, so fährt auch Joseph (zweimal) in die »Grube« (IV, 560 u.ö.), um am dritten Tage (IV, 575) bzw. im dritten Jahr (IV, 823) wieder daraus hervorzugehen. Die Lüge der Brüder, ein wildes Tier habe ihn zerrissen, gewinnt auf diesem Wege mythische Wahrheit. Joseph selbst ist seines mythischen ›Musters‹ stets inne (vgl. z.B. IV, 583-585; V, 1295 f.).

Josephs Geburt fällt in den Monat Tammuz (IV, 344), die Zeit der sommerlichen Dürre, in der Tammuz stirbt, und die Zeit des Tammuz-Festes, das seine Wiederauferstehung feiert. Eigentlich auf den späten Juni und Juli anzusetzen, wird der Tammuz-Monat, astrologischen Berechnungen folgend (s.u.), hier in das Sternzeichen der Zwillinge gelegt (IV, 108 f., 344), das nicht zufällig auch das seines Autors ist, mit dem Joseph auch den Aszendenten Jungfrau gemeinsam hat (IV, 349 u.ö.; vgl. dazu Fischer, 329-332).

Josephs Selbstverständnis als ›geweihter Jüngling‹, als bräutlich ›Aufgesparter‹ und verwehrtes »Ganzopfer«, das sich u.a. in seinem Alleinanspruch auf den Myrtenschmuck spiegelt, ist nicht nur wiederholende Nachahmung eines mythischen Musters seines eigenen Stammes, des verwehrten Opfers Isaak (vgl. IV, 104-107; V, 923), sondern verbindet sich für ihn auch stark mit der Figur des schönen ›Jüngling-Gottes‹ und später mit Osiris (weshalb er sich in Ägypten Osarsiph nennt).

Auf diese Parallelisierung mit Tammuz-Adonis-Osiris verweist insbesondere seine Identität als mythisches Doppelgeschlecht, als ›aufgesparte‹ Braut und ›geweihter Jüngling‹ in einem. Deren persönlicher Bezugspunkt ist Jaakobs übermäßige Liebe zu Rahel. Joseph sieht sich als dem Vater in Jünglingsgestalt wiedererstattete Rahel: »Jaakob aber meint Rahel, wenn er auf mich blickt, wie die Leute des Landes die Nana meinen, wenn sie den Tammuz Herrin heißen« (IV, 458; vgl. auch V, 924). Seine Neigung, Ischtar und Tammuz ineins zu setzen, und seine Vermutung, dass Tammuz ursprünglich eine Jungfrau war »und ist ein Jüngling nur kraft des Todes« (IV, 457), ist mythische Selbstspiegelung. »Also hatte der Tod aus der Geliebten den Sohn gemacht, in dem sie lebte und der ein Jüngling war nur kraft des Todes«, gibt er später Potiphar zu verstehen (V, 924; vgl. auch V, 1128).

Der jungfräuliche Jüngling hält sich in Erwartung seines göttlichen Bräutigams »rein« (IV, 458; V, 1137) wie eine der Ischtar heiligen »Bräute Gottes«, der ›enitu‹ (IV, 50 f.), und erhebt Anspruch auf den Brautschleier der Mutter, die (mit Ischtar- und Tammuzmotiven bestickte) Ketônet passîm, (IV, 500). Er begründet diesen Anspruch gegenüber Ruben mit der schon im Adonishain geäußerten Überzeugung: »Ich und die Mutter sind eins« (ebd.). Der Satz lässt den ›Herdenturm‹ Ruben wanken (ebd.).

Jaakob und der Erzähler nennen Joseph »Dumuzi, ›Wahrhafter Sohn‹« (IV, 120 u.ö.) und »Dumuzi-Absu, des Abgrundes rechter Sohn« (IV, 348). Dabei verwenden sie das sumerische Wort Absu (Apsû, Abzu: Tiefe, Wassertiefe, Urmeer) im vegetationsmythologischen Doppelsinn für den Erden- und den Mutterschoß, der damit zugleich ›Unterwelt‹ konnotiert (s.o.; vgl. auch IV, 445, V, 1295).

Das »Tammuz-Attribut der Schönheit« bleibt Joseph »in angemessener Wandlung treu [...] dank dem doppelten Segen nämlich, für dessen Kind er immer gegolten« (V, 1770).

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Jaakob und Tammuz. Jaakob hält zwar die kanaanäischen Fruchtbarkeitskulte für »Baalsunflat und Sakralhurerei« (IV, 417), »wo man den Fruchtbarkeitsgötzen vor- und nachhurte in festlicher Vermischungswut« (V, 1140 f.). Aber bei dem in Sichem verehrten Tammuz-Adoni macht er eine Ausnahme, hatte doch schon Urvater Abraham mit dem Priesterkönig von Sichem, Malkisedek, Gespräche über eine starke »Wesensgleichheit« zwischen seinem Gott und dem sichemitischen Adonai geführt, die darin liegen mochte, dass sein einiger und einziger Gott, ähnlich wie Tammuz-Adoni in der Unterwelt, »in Banden lag und ein harrender Gott der Zukunft war« (IV, 435). Auch der Umstand, dass Tammuz-Adoni bei den Sichemiten »den Namen El eljon, Baal-berit, den Namen des Höchsten also« trug, denselben Namen, den Abraham dem »Gott seiner Erkenntnis« gegeben hatte, fördert Jaakobs Neigung, »in dem zerrissenen Sohn von Schekem den wahren und höchsten Gott, den Gott Abrahams, und in den Sichemiten Bundesbrüder im Glauben zu erblicken« (IV, 71 f.).

Das mag ihn dazu bewogen haben, seinem Lieblingssohn Kosenamen zu geben, die sämtlich der Tammuzgestalt zugehören. Schon bevor Joseph geboren wird, nennt er ihn »mit dem uralten, archaischen Namen einer amtlich kaum noch recht anerkannten [...] Jünglingsgottheit: Dumuzi, echter Sohn« (IV, 335) und »Dumuzi-Absu, das Lamm« (V, 1682). Wie Ischtar den Sohn und Geliebten nennt er ihn »Damu, ›Kindlein‹«, »›Sproß‹ und ›blühendes Reis‹« (IV, 120).

Seine Klage um den vermeintlich von einem wilden Tier zerrissenen Joseph nimmt vollends die Gestalt der Ischtar-Klage an: »Weh, weh! Über den geliebten Sohn erhebt sich Wehklage. Über das Reis, dessen Wurzeln ausgerissen sind, über meine Hoffnung, die ausgerissen ist wie ein Setzling – Wehklage. Mein Damu, mein Kind!« (IV, 636). Er vergleicht ihn, wie Ischtar, einem ›verdorrten Grünkraut‹ (IV, 637; vgl. IV, 450), verwendet die beim »Fest der weinenden Frauen« gebrauchte Formel: »Niemand liebte ihn mehr als ich« (IV, 650; vgl. IV, 449) und will wie sie nicht mehr essen und trinken (IV, 636; vgl. IV, 451).

In seinem unmäßigen Schmerz will er gar wie Ischtar-Astaroth ins Totenreich hinabsteigen, um den »wahrhaften Sohn« ins Leben zurückzuholen, was sein erster Knecht Eliezer mit der trockenen Bemerkung kommentiert, »spätestes am siebenten Tor würde sich [...] unvermeidlich herausstellen, dass du die Mutter nicht bist...« (IV, 650).

Der Erzähler weist versteckt auf Bezüge zwischen Tammuz und Jaakob hin, wenn er Jaakob zweimal als »Herrn des Schafstalls« bezeichnet (IV, 279 und 280; vgl. IV, 434, 451).

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Tammuz-Muster bei anderen Figuren. Das Muster des ›verwehrten Opfers‹ verbindet auch Jaakobs Vater Isaak mit Tammuz, weshalb er häufig beim Namen des Dumuzi, ›wahrhafter Sohn‹, genannt wird (vgl. z.B. IV, 121, 130, 170, 185, 193, 449 u.ö.).

Nach Überzeugung des Erzählers sind Wesensbestandteile des Tammuz – wie die anderer Götter der Hirtenvölker auch – »nährend eingedrungen« in die von Abraham gestiftete monotheistische Gottesidee. Zu ihrer ›Gestaltung‹ hätten »auch der Usiri des Ostens, Tammuz, sowie Adonai, der zerrissene Sohn und Schäfer Malkisedeks und seiner Sichemiten, Geistesstoff und Farbe geliefert« (IV, 131).

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Band IV: 10, 21, 24, 32, 54, 71, 94, 108, 120, 131, 194, 288, 294, 298, 335-337, 344 f., 348, 353, 402, 415, 434, 440, 446-459, 523, 542, 583, 624, 635, 636 f., 639 f., 641 f., 649 f. – Band V: 924, 963, 941, 1128, 1295 f., 1377, 1432, 1682, 1705, 1717, 1770, 1789.

Die wichtigsten Quellen TMs für die Charakterisierung des Tammuz sind Jeremias II (314 f., 344-348 u.ö.), Meissner (II, 24 f., 183 f. u.ö.), Jeremias I (329-333 u.ö.), Mereschkowskij (202-248).

Mit der Gleichsetzung von Tammuz und Adonis und der engen Verknüpfung mit Osiris folgt TM seinen Gewährsleuten, darunter Jeremias I (278, 332, 343, 385, 460 u.ö.) und Mereschkowskij (204, 208 u.ö.). Auf diese beiden Werke stützt sich auch die Beschreibung der Tammuzkulte.

Nach den bei Ungnad (231-239) abgedruckten altsumerischen Texten sind die Tammuz-Klage (IV, 450 f.) und der Hymnus über den auferstandenen Tammuz (IV, 452 f.) gestaltet, die Joseph im Adonishain zitiert. Sie können hier in einem Auszug nachgelesen werden.

Die Rückbindung der Josephsgeschichte an den Tammuz-Adonis-Osiris-Mythos fand TM schon bei Jeremias I in dem ebenfalls hier nachzulesenden Kapitel »Die mythologischen Motive in den Josephserzählungen« (329-333).

Zur Berechnung von Josephs Geburtsdatum vgl. Fischer (329-332). Die Übereinstimmung von Josephs Sternzeichen mit dem seines Autors (Zwillinge) erklärt Fischer damit, dass sich die »astrologischen Positionen [...] seit Kodifizierung des Sternkreis-Kalenders um ein Sternbild gegenüber den astronomischen verschoben« haben, »so daß eine heutige Geburt im Juni astrologisch einer damaligen Geburt im Juli = Tammuz entspricht« (329).

Im Tagebuch erwähnt TM eine »Joseph-Statue«, die die schweizerische Schauspielerin und Autorin Elsie Attenhofer nach Lektüre des ›Jungen Joseph‹ angefertigt hatte und die TMs Vorstellung von Joseph-Tammuz' Zweigeschlechtlichkeit sehr entsprochen zu haben scheint (TB 1935-36, Eintrag vom 3.11.1935, S. 199 f.).

Biblischer Name: Tammus.

Im »Tammuz-Monat um Mittag, da Schamasch im Scheitel stand und im Zeichen der Zwillinge und im Osten heraufkam das Zeichen der Jungfrau«, wird Joseph geboren (IV, 108). 

Der Tammuz (Tammus) ist der vierte Monat des religiösen Jahres und der zehnte Monat des Kalenderjahres, er entspricht dem Juni/Juli. – Vgl. dazu Susanne Galley: Das jüdische Jahr: Feste, Gedenk- und Feiertage, München 2003 (Becksche Reihe 1523), S. 24.

Josephs astrologisches Sternzeichen ist eigentlich der Krebs, aber im Roman wird ihm das Sternzeichen der Zwillinge zugewiesen (IV, 108 f., 344). Es ist kaum zufällig auch das seines Autors, mit dem Joseph zudem auch den Aszendenten Jungfrau gemeinsam hat (IV, 349 u.ö.). Nach Fischer (329-332) ist diese Verschiebung dadurch gerechtfertigt, dass sich die astrologischen Positionen »seit Kodifizierung des Sternkreis-Kalenders um ein Sternbild gegenüber den astronomischen verschoben haben«, so dass eine heutige Geburt im Juni »astrologisch einer damaligen Geburt im Juli«, also im Tammusmonat entspräche (329).

Unter den »siebzig oder wahrscheinlich zweiundsiebzig« Völkern des Erdkreises, über die Joseph von Eliezer unterrichtet wird, gehören die Bewohner von Tarschisch, ähnlich wie die des Landes Magog, zu denen, deren Lebensart und Religion »entsetzlich« sind. Tarschisch ist der »äußerste Westen« der Welt, »wohin, jeder Furcht bar, Männer von Sidon gelangt waren, indem sie das Große Grüne in unendlich vielen Tagen der Länge nach durchschifft hatten« (IV, 406). 

Das »Große Grüne« ist das Mittelmeer. – Nach Jeremias I ist Tarschisch (Tarsis) der »Name des Bergwerksdistriktes im südlichen Spanien« (155). – Nach der Völkertafel in Genesis 10,4 ist Tarsis ein Sohn Jawans und Enkelsohn Jafets.

Taut Thot und Nabu.

In dem Traum, den Jaakob kurz vor seiner Hochzeit träumt (IV, 288-293), erklärt Anup ihm die ägyptische Kosmogonie: Aus Tefnet, »der großen Mutter«, seien Erde und Himmel entstanden, Geb und Nut, der Gott der Erde und die Himmelsgöttin. Tefnet selbst sei von Nun erschaffen worden, dem »Unentstandene[n], Verborgene[n]« (IV, 292).

TM stützt sich hier auf Erman (61-63, 90), lässt aber die dort berichtete Variante aus, wonach der »Unentstandene, Verborgene«, der die ersten Götter, also auch Tefnet, erschaffen hat, der dem Urwasser entstiegene Sonnengott Rê (in Heliopolis: Atum) war (Erman, 62; vgl. auch Erman/Ranke 300).

Von dem See, den Amenophis III. in seinem 11. Regierungsjahr für Teje anlegen ließ, berichtet Steindorff (I, 82). Die Beschreibung von Tejes Physiognomie, zumal ihrer Augen und ihres aufgeworfenen, oft spöttisch verzogenen Mundes, ist in erster Linie von dem außerordentlichen Porträtkopf der Königin aus dem Ägyptischen Museum Berlin inspiriert (vgl. Abb. 2). 

Jaakobs Familienlager im Hain Mamre bei Hebron ist von »Terebinthen und immergrünen Steineichen« beschattet (IV, 10). Gleich zu Beginn des Romans sieht man Joseph im Mondlicht unter einer »bejahrten und mächtigen Terebinthe« neben dem Brunnen sitzen, einem »ziemlich kurzstämmigen« Baum mit »traubenförmigen Blüten« und starkem, ausladendem Astwerk (IV, 59), den einst Abraham gepflanzt hat (vgl. IV, 185). »Der schöne Baum war heilig: Unterweisung war in seinem Schatten verschiedentlich zu gewinnen«, weshalb er auch »Unterweisungsbaum« genannt wird (IV, 68 u.ö.). Und weil die Unterweisung nicht nur »aus Menschenmund« kommt, nämlich mehr als einmal »Personen, die, das Haupt an den Stamm gelehnt, einen Schlaf getan hatten, im Traume Verkündigung und Bescheid zuteil geworden« war (IV, 59), heißt er auch »Orakelbaum« (IV, 60; V, 1731) oder »Gottesbaum« (IV, 399, 407; V, 1731; vgl. auch IV, 113).

Unter der Terebinthe am Brunnen erhält Joseph Unterricht durch den alten Eliezer (IV, 121, 399, 400, 422, 516 u.ö.). Jaakob hat an dieser Stelle die »Satzung« für seine Sippe verkündet (V, 1566) und predigt hier zu seinem ›Volk‹ (V, 1712). Auch Thamar empfängt hier, zu Jaakobs Füßen sitzend, Unterweisung und »lauschte der Lehre Israels« (V, 1550; vgl. auch V, 1537). Auch ist der Baum Ort von »Brandopfern, von deren Gebräuchlichkeit an dieser Stelle ein steinerner Schlachttisch mit geschwärzter Platte Zeugnis gab« (IV, 59).

Die Bezeichnungen »Orakelbaum« und »Gottesbaum« teilt sich die Terebinthe im Roman mit der Tamariske.

Einer der jungen »Burschen in Schurzen«, die das Tor von Peteprês Anwesen bewachen (IV, 779), ein »Pausback mit engen Äuglein« (IV, 781), der die Midianiter, Josephs Käufer, zunächst nicht einlassen will. Erst als der alte Midianiter ihm ein Taschenmesser verspricht, gibt er Mont-kaw Meldung und führt die Karawane auf dessen Geheiß in den Hof des Anwesens (IV, 782).

Schwiegertochter Judas, Ehefrau seines ältesten Sohnes ’Er und, nach dessen Tod, seines zweiten Sohnes Onan, der ebenfalls stirbt. Da Juda sich weigert, ihr auch noch seinen dritten Sohn, Shelah, zum Mann zu geben, verführt sie ihren Schwiegervater, als Kedescha verkleidet, und wird Mutter von Zwillingen, deren erster, Perez, ein »überaus weidlicher Mann« und einer der Ahnherrn des Hauses David sein wird, des Hauses, aus dem Jesus hervorgehen wird (V, 1575).

Soweit die Fakten, wie sie auch in der Geschichte Thamars in Genesis 38 erzählt werden. Der bibelkritisch beschlagene Erzähler des Romans weiß mehr und gibt sich verwundert, dass die »Chronik« die »unentbehrliche Voraussetzung« dieser Geschichte nicht überliefert hat, das Motiv nämlich, das Thamars Handeln erklärt und das seinen Ursprung wiederum in dem von der »Chronik« ebenfalls unterschlagenen »Verhältnis Thamars zu Jaakob« hat (V, 1539). Jaakob nämlich unterweist das Mädchen in der rechten Gotteslehre und erzählt ihr die Geschichte seines Stammes. Vor allem aber spricht er ihr – als Einziger (erst auf dem Sterbelager wird er zu allen davon sprechen) – von Schilo, der »Verheißungsfigur«, die dereinst aus dem Stamm Israel hervorgehen und die Welt erretten wird (V, 1556). Hier liegt Thamars Motiv begründet: Sie will sich in die Geschichte des Stammes Israel »einschalten«, will sich »mit ihrem Schoß in die Geschlechterreihe, die in die Zeiten führte zum Heil«, einreihen: »Eine Vor-Mutter Shilohs wollte sie sein.« (V, 1559) Und da Juda, der, wie sie sich an fünf Fingern abzählen kann, den väterlichen Erstgeburtssegen empfangen wird, schon verheiratet ist, will sie seinen ältesten Sohn ’Er zum Mann haben und bewegt Jaakob dazu, sich in dieser Sache für sie bei Juda zu verwenden, was auch gelingt. Der Erzähler will sogar wissen, dass die Einrichtung der Leviratsehe, der »Schwagerehe« (V, 1566), ursprünglich eine Idee Thamars ist, die Jaakob auf ihr Betreiben zur »Satzung« erhebt, um durchzusetzen, dass Thamar nach ’Ers Tod Judas Zweitgeborenen Onan zum Mann bekommt (vgl. 1565 f.).

Die Entschlossenheit, mit der Thamar ihre »Einschaltung« in die Heilsgeschichte betreibt, wird aus ihrem besonderen Charakter erklärt. »Thamar war eine Sucherin.« Die Frage nach »Wahrheit und Heil«, die »Gottessorge« treibt sie um. Der »Wald-und-Wiesen-Naturdienst«, den sie als Tochter kanaanäischer »Klein-Ackerbürger« in einem Flecken nahe Hebron kennengelernt hat, reicht ihr nicht aus, »denn ihre Seele erriet, daß anderes, Überlegenes in der Welt war, und angestrengt spürte sie ihm nach« (V, 1551). Von den Eltern zu Jaakob geschickt, um ihm die von ihm gekauften Waren zu bringen, findet sie »erstmals ihren Weg zu ihm, aus plattem Anlaß, in Wahrheit aber geleitet von höherem Drange« (V, 1550), und sitzt fortan ein ums andere Mal zu seinen Füßen und lauscht seinen Geschichten »so gebannt und reglos, daß die silbernen Ohrringe zu seiten ihrer vertieften Wangen herniederhingen, ohne zu schaukeln« (V, 1551).

Dass Jaakob sich ihren Wünschen gegenüber so nachgiebig zeigt, hat damit zu tun, dass die »Andacht«, mit der sie ihm zuhört, ihr sein Herz »ganz erschloß und er sogar ein wenig verliebt in sie war« (V, 1538). Denn Thamars Wesen ist »aus Strenge und geistlicher Strebsamkeit […] und dem seelisch-körperlichen Geheimnis astartischer Anziehungskraft eigentümlich gemischt« (V, 1538). Sie ist »schön auf eine strenge und verbietende Art, also, daß sie über ihre eigene Schönheit erzürnt zu sein schien, und das mit Recht, denn etwas Behexendes war daran, was den Mannsbildern nicht Ruhe ließ, und gegen solche Unruhe eben hatte sie die Furchen zwischen ihre Brauen gepflanzt. Sie war groß und fast mager, [...] hatte bewundernswert schöne und eindringlich sprechende braune Augen, fast kreisrunde Nasenlöcher und einen stolzen Mund. Was Wunder, daß Jaakob angetan war« (V, 1550).

Juda ist auf den »astartische[n]« Charakter seiner Schwiegertochter weniger gut zu sprechen, lastet ihr nämlich den Tod seiner beiden Söhne an und nennt sie »eine Ischtar, die ihre Liebsten tötet! Eine Jünglingsfresserin ist das, von unersättlicher Gier!« (V, 1568) Dann aber, als sie ihm seine Vaterschaft nachweist, gesteht er ein: »›Sie ist gerechter denn ich!‹ und ging geneigt aus ihrer Mitte davon.« (V, 1575)

Zuletzt, als der sterbende Jaakob Juda den Erstgeburtssegen erteilt und von Schilo spricht, von dem bis dahin niemand gehört hat, steht Thamar vor dem Zelt: »Nur eine von allen war's, die ihn kannte und begierig auf ihn gewartet hatte. Unwillkürlich werfen wir einen Blick hinaus auf ihren Schattenriß – hoch aufgerichtet stand sie, in dunklem Stolz, wie Jaakob den Samen des Weibes verkündigte.« (V, 1799)

Thamar legt ihr Bekenntnis zu Israel und seinem Gott mit denselben Worten ab wie die Moabiterin Rut gegenüber ihrer Schwiegermutter Noomi (vgl. Rut 1,16): »Dein Volk ist mein Volk, und dein Gott ist mein Gott.« (V, 1562) Das ist ein versteckter Hinweis auf die engen motivischen Verbindungen zwischen ihrer und Ruts Geschichte: Rut, die sich mit ähnlicher Entschlossenheit wie Thamar in die Geschichte des Stammes Israel »einschaltet«, indem sie Boas, einen Nachfahren des Thamar-Sohnes Perez, heiratet, bringt Obed zur Welt, den Vater Isais und Großvater König Davids (vgl. V, 1575 f. und Rut 4, 18-22). 

Ihre Vorschläge zur Einrichtung der Leviratsehe (V, 1565 f.) formuliert Thamar in nahezu wörtlicher Übereinstimmung mit dem 5. Buch Mose (Deuteronomium 25, 5-10). Der Passus sei »antecipando der mosaischen Gesetzgebung entnommen«, lässt TM seine amerikanische Übersetzerin wissen, und verweist sie, die mit der Übersetzung des Ausdrucks »Barfüßer« Probleme hat, an die englische Fassung des Kapitels (Brief an Helen T. Lowe-Porter, 16.10.1942).

Das Gewand, mit dem Thamar sich als »Tempelmetze« (V, 1573) verkleidet, heißt »Ketônet paspasim, das Schleiergewand der Bestrickenden« (V, 1572). Die Übereinstimmung mit der Bezeichnung für Rahels Brautschleier (Ketônet passîm) dürfte auf Jeremias zurückgehen, der Thamars Schleier als »Ištar-Zeichen« deutet und die Ansicht vertritt, dass sowohl der Brautschleier als auch der »zur Ausstattung der kedeša« gehörige Schleier »ihrer Wurzel nach Ištar-Requisit« seien (Jeremias I, 327). An anderer Stelle, bei seinen Reflexionen über Mut-em-enets ›Geistes-‹ und ›Fleischesehre‹, benennt der Erzähler diese Doppelbedeutung des Schleiers expressis verbis: »im Stande der Brautschaft heben gewisse Gegensätze sich auf, der Schleier, dieses Zeichen der Liebesgöttin, ist das Zeichen der Keuschheit zugleich und ihres Opfers, das Zeichen der Nonne und auch der Buhldirne. Die Zeit und ihr Tempelgeist kannten die Geweihte und Makellose, die Kedescha, die eine ›Bestrickende‹ war, will sagen eine Hurerin auf der Straße. Ihrer war der Schleier; und ›makellos‹ waren diese Kadischtu, wie das Tier es ist, das eben seiner Makellosigkeit wegen zum Gottesopfer bestimmt ist im Feste« (V, 1088).

TM nannte das Thamar-Kapitel eine »große Novellen-Einlage« (Brief an Erich von Kahler, 31.12.1941) und »vielleicht das Sonderbarste und Besterzählte, was ich gemacht habe« (Brief an Erika Mann, 24.2.1942). Die Beziehung zwischen Thamar und Jaakob hat kein Vorbild, ist eigene Erfindung (vgl. auch Brief an Henry N. Carlebach, 26.9.1947).

Das ›hunderttorige Theben‹, die große ägyptische Königsstadt im Süden, ist das politische und kulturelle Zentrum des Neuen Reiches und Reiseziel der Midianiter, die ihren in Kanaan erworbenen Jungsklaven Joseph-Usarsiph hier gewinnbringend verkaufen wollen.

Thot-nofer ist der Eigner des Lastkahns namens »Glänzend durch Schnelligkeit«, der Joseph und die Karawane der Midianiter von Menfe nach Theben bringt, »ein Mann aus dem Norden, mit Ohrringen und weißem Haar auf Kopf und Brust, dessen Bekanntschaft der Alte in der Herberge gemacht hatte und mit dem er wegen eines billigen Fahrgeldes einig geworden war« (IV, 761). Sein Schiff »war der plumpste Lastkahn, der überhaupt an Menfes Pflockplatz zu finden war, sehr bauchig gebaut, damit er mehr Laderaum gewänne, mit hölzernen Bordgittern, einer Kajüte, die nur aus einem gewölbten, vorne offenen Mattenzelt bestand, und einem einzigen, aber sehr schweren Steuerruder, das steil an einem am Hinterteil aufgerichteten Pfahl befestigt war« (ebd.).

Thutmose III., Thutmose IV. Tutmose III. und Tutmose IV. 

Die Urgestalt der mesopotamischen Mythologie erscheint im Roman in ihrer kosmogonischen Rolle als der »Chaoswurm« oder »Chaosdrache«, der von Mardug besiegt wird (IV, 181, 429 f.). 

Sumerisch-babylonischer Kosmogonie zufolge ist ›Tiamat‹ das Salzwassermeer, das ebenso wie das Süßwassermeer Apsû vor der Erschaffung von Himmel und Erde existierte (Meissner II, 104) und dessen göttliche Hypostase die schon vor Anu anzusiedelnde Ur-Göttin Tiamat ist, Gattin des Apsû (II, 13, 16, 45 u.ö.). Von dem Tod ihres Gatten Apsû und ihrem erfolglosen Kampf gegen Mardug erzählt das babylonische Weltschöpfungsepos »Enuma elisch«, über das Meissner (II, 104-107), Jeremias I (9-14) und Ungnad (5 f., 25-52) berichten.

Der »überlieferte[n] Ortsbeschreibung« des Paradieses zufolge ist eines der vier »Weltwasser«, in die sich der aus dem Garten Eden fließende Strom geteilt habe, »Hiddekel, der pfeilschnelle Strom«, d. i. der »Tigris, der vor Assyrien fließt« (IV, 36; vgl. Genesis 2,10-14). Die übrigen drei sind der Euphrat sowie Pison und Gihon. 

Vgl. Übersichtskarte.

Ort in den Bergen nahe Odollam. Dort findet die Schafschur statt, an der Juda und Hirah teilnehmen. Auf dem Rückweg nach Odollam trifft Juda die als Kedescha verkleidete Thamar und erliegt ihren Reizen (vgl. V, 1571).

Namensvarianten in heutigen Bibelübersetzungen lauten Timna, Timnah oder Timnath (vgl. Genesis 38,12).

Die Jaakobsleute halten zweimal im Jahr Schafschur, im Frühlingsmonat Siwan und im herbstlichen Tischri, denn Jaakobs »gesprenkelten Frühlingen wuchs das Vlies so rasch, wie einer die Hand umdreht« (IV, 166). 

Der Tischri ist der siebente Monat des religiösen Jahres und der erste Monat des Kalenderjahres, er entspricht dem September/Oktober. – Vgl. dazu Susanne Galley: Das jüdische Jahr: Feste, Gedenk- und Feiertage, München 2003 (Becksche Reihe 1523), S. 21.

Turturra Benjamin

Der »König über das Land Chanigalbat oder Mitanniland« (V, 1347), Sohn des mitannischen Königs Schutarna (IV, 173; V, 971), ist Schwager von Echnatôns Vater Amenhotep III. (Amenophis III.), der mit Tuschrattas Schwester Giluchipa als Nebenfrau verheiratet war (IV, 173; V, 971), und darüber hinaus Schwiegervater Echnatôns, der jung eine Tochter Tuschrattas geheiratet hat, die indes früh starb (V, 1364 f.). 

Vgl. auch Mitanni. – Tušrattas Briefe an Echnatôns Vater (V, 971, 1347), über die TM bei Jeremias I (v.a. 217, 253) gelesen haben dürfte, gehören zu den Amarna-Briefen. Von Tuschrattas Sendung eines Ischtarbildes an seinen Schwager Amenophis III. (V, 971) berichtet Meissner (II, 126).

Tut Thot

Von Tutmose III., dem Urgroßvater Amenhoteps III., ist im Roman vor allem als demjenigen Vorfahren der zu Josephs Zeit regierenden Pharaonen die Rede, der Ägypten durch seine zahlreichen Eroberungsfeldzüge zu einer Größe und Geltung verholfen hat, die zu erhalten seinen Nachkommen zunehmend schwer fällt (IV, 156; V, 918, 956). Das gilt besonders für den »späten Erben« Echnaton, dessen »liebliche Gemütsverfassung« das Reich »Tutmose's, des Eroberers« stark gefährdet, »denn rasch sprach es sich herum in der Staatenwelt, daß in Ägyptenland nicht mehr der eiserne Amun-Rê, sondern eine gemütvolle Blumen- und Piepvogel-Gottheit den Ton angebe, die um keinen Preis das Schwert des Reiches färben wolle, und der also nicht auf der Nase zu spielen ein Verstoß gegen allen gemeinen Menschensinn gewesen wäre« (V, 1767).

In Peteprês Bibliothek befindet sich die »wahre und zutreffende Geschichte« von der Einnahme der Stadt Joppe durch Tutmose III., bei der Tutmoses General Thuti 500 Soldaten in Säcken und Körben in die Stadt hatte einschmuggeln lassen (V, 918).

Die Geschichte der Eroberung Joppes fand TM bei Erman/Ranke (438) und in einer in seiner Bibliothek befindlichen Sammlung altägyptischer Erzählungen (Altägyptische Erzählungen und Märchen. Ausgewählt und übersetzt von Günther Roeder. Jena: Diederichs 1927, S. 67 ff.).

Der Name des Riesen und Ungeheuers der griechischen Mythologie, des Sohnes von Gaia und Tartaros, wird im Roman als Beiname des ›Roten‹ (vgl. IV, 188-194), des mythischen Musters des bösen Bruders und Brudermörders, verwendet, darunter vor allem als Beiname des Set, der mit Typhon gleichgesetzt wird (IV, 191-193; vgl. auch IV, 438).

»Viele wollen wissen«, berichtet der Erzähler, »es sei der rote Typhon gewesen und nicht Zeus, der den Kronos entmannt und gestürzt habe.« Das freilich sei »müßiger Zank«, denn nach dem Gesetz der ›rollenden Sphäre‹ (vgl. IV, 188-194) seien die Spielrollen ohnehin »im Schwingen«: »Zeus ist Typhon, bevor er siegte« (IV, 192). Über diese Verbindung Typhon-Sets zum Kronos-Mythos werden Bruder- und Vatermord (bzw. Entmannung des Vaters/Bruders) ihrerseits ins Wechselverhältnis der ›rollenden Sphäre‹ gesetzt. Ebenso ihre Akteure (Kain, Set, Typhon, Cham etc.): Sie alle gehören zu den ›Roten‹. An derselben Stelle und auf demselben Weg (über den Kronos-Mythos) wird auch die Austauschbarkeit von Vater- und Sohnesmord postuliert (IV, 192). 

Vgl. auch Melech. – Mit der Gleichsetzung Typhons und Sets, die schon in der Antike vollzogen wurde (vgl. Pauly, V, 1022; Bonnet, 714), folgt TM wohl vor allem Braun (I, 289 f.). Dort auch ein Hinweis auf die Inhärenz der mythischen Gegensatzpaare (»In jedem Kronos ist auch Typhon enthalten und macht ihn fähig, selber wieder, wie Typhon, Sohn eines Kronos zu sein«).

Die phönizische Hafenstadt ist den Jaakobsleuten als Kultort des Melech gegenwärtig, dem dort in »augenverdrehender Narrheit« gehuldigt wird (IV, 434 f.; V, 1732). Dem Truppenobersten der Feste Zel, Hor-waz, ist ›Sur‹ als der »elende Platz bekannt, dem das Wasser in Booten zugeführt wird« (IV, 716). In dem (von den Ägyptern unterworfenen) Tyrus kennt man Thot, den Gott der Schreibkunst, unter dem Namen ›Taut‹ (IV, 27).

Vgl. Übersichtskarte. – Dass das Trinkwasser (in Ermangelung eigener Brunnen) mit Booten nach Tyrus gebracht werden musste, ist im Papyrus Anastasi erwähnt, aus dem Erman/Ranke (445) zitieren. – Die Namensform ›Taut‹ dürfte TM aus Jeremias I (22, Anm. 5) übernommen haben.

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