Abgeschlossene Einträge: 490   |   Letzte Änderung: 21.07.2018

Jaakob oder Jaakow ben Jizchak, »wie er schrieb, wenn er seinen Namen zu zeichnen hatte« (IV, 68), ist der Sohn Isaaks und Rebekkas, Zwillingsbruder Esaus, Ehemann von Lea und Rahel, Vater Josephs und seiner elf Brüder sowie der einzigen Tochter Dina.

Seine Geschichten werden im ersten Band des Romans (»Die Geschichten Jaakobs«) erzählt, stückweise und in achronologischer Folge. In chronologischer Folge nehmen sie ihren Anfang mit der Geschichte von der Erschleichung des väterlichen Segens, dem »richtigstellenden Betrug« (IV, 527), der dem zweitgeborenen Zwilling mit Hilfe der Mutter Rebekka den Erstgeburtssegen einbringt und den Bruder leer ausgehen lässt (vgl. IV, 201-214). Es folgen die Flucht vor Esaus Zorn nach Charran zum Onkel Laban (vgl. IV, 214-240) mit der schmählichen Demütigung durch Esaus Sohn Eliphas (vgl. IV, 132-140) und der anschließenden »Haupterhebung« im Traum von der Himmelsleiter an der Stätte Beth-el (vgl. IV, 140-145); die Ankunft bei Laban und erste Begegnung mit Rahel am Brunnen (vgl. IV, 223-235); die ersten sieben Jahre im Dienst Labans, die er um Rahel ableisten muss (vgl. IV, 264) und in denen Labans Wirtschaft dank Jaakobs segensreichem Wirken aufblüht (vgl. IV, 245-285); die Hochzeit, bei der Laban ihn betrügt und ihm zuerst Lea statt Rahel ins Brautgemach schickt (vgl. IV, 286-310); die zweiten sieben Dienstjahre, die er für die zweite Tochter dienen muss (vgl. IV, 314), und die anschließenden sechs vertragslosen Jahre, zusammen 13 Jahre, in denen ihm von Lea und den Mägden Silpa und Bilha zehn Söhne und eine Tochter geboren werden und an deren Ende schließlich nach langer Wartezeit, »im dreizehnten Ehejahr oder im zwanzigsten Charranjahr« (IV, 246), Rahels erstes Kind, Joseph, Jaakobs Liebling, zur Welt kommt (vgl. IV, 316-349); die letzten fünf Jahre bei Laban, in denen Jaakob seinen schon in den Jahren zuvor begründeten Reichtum durch den Vertrag über die gesprenkelten Schafe vergrößert (vgl. IV, 349-358); die Flucht des nun 55-Jährigen mit Frauen, Kindern, Mägden, Knechten und aller Habe vor den Söhnen Labans aus Charran nach Kanaan (vgl. IV, 358-376); der Kampf an einer Furt des Jabbok mit dem »eigentümlichen Mann«, der ihm den Namen »Israel« verleiht (IV, 95 f.); das tags darauf folgende Wiedersehen mit Esau nach 25 Jahren (IV, 145-151); die Niederlassung auf den Weidegründen vor Schekem (vgl. IV, 160-163), die vier Jahre später, nach dem mörderischen Überfall der älteren Lea-Söhne auf die Stadt, ihr unrühmliches Ende findet (vgl. IV, 152-184); die Flucht nach Hebron, auf der Rahel mit Benjamin niederkommt und stirbt (vgl. IV, 376-389), und schließlich Isaaks Tod und Begräbnis (vgl. IV, 185-188). – Der schmerzliche Verlust Josephs (vgl. IV, 630-662) wird im zweiten Band erzählt (»Der junge Joseph«), die Reise nach Ägypten und das Wiedersehen mit dem geliebten Sohn nach mehr als zwanzig Jahren (vgl. V, 1735-1745) im vierten Band (»Der Ernährer«). Mit Jaakobs Tod in Ägypten und seinem Begräbnis in Kanaan endet der Roman (V, 1787-1822).

Bei seinem ersten Auftritt im Roman am Brunnen im Hain Mamre (IV, 67-120) ist Jaakob 67 Jahre alt und erscheint – dank seiner langen Kleider und der »Scheingenauigkeit und phantastischen Klarheit« des Mondlichts« – von »majestätischer und fast übermenschlicher Größe«, die durch seine eindrucksvolle Haltung – er stützt sich auf einen langen Stab – unterstrichen wird. Sein Bart, »dünn, aber lang und breit«, schimmert silbern im Mondlicht. Er hat schmale Lippen, und die kleinen Augen sind »braun, blank, mit schlaffer, drüsenzarter Unterlidgegend, schon altersmüde eigentlich und nur seelisch geschärft« (IV, 68). Von seinem zwölf Jahre zurückliegenden »Reiseabenteuer« her (IV, 71), dem Kampf am Jabbok, hinkt er aus der Hüfte »wie ein Schmied« (V, 1555). Die »Würde, Gehaltenheit, Feierlichkeit« seiner Erscheinung spiegeln sein »Wesen, das sein selber als eines Adels und einer Auszeichnung bewußt« ist (IV, 50).

Zu diesem Zeitpunkt hat er schon längst eine den sesshaften Fürsten des Landes Kanaan vergleichbare Stellung, nicht nur wegen seines Reichtums, »sondern von Geistes wegen« (IV, 51). Als »›nabi‹, das ist ›Verkünder‹, als ein Wissender, Gotterfahrener und Hochgescheiter, als einer der geistigen Führergreise, auf die das Erbe des Chaldäers [d.i. Abrahams] gekommen war«, genießt er trotz seiner nomadischen Lebensweise hohes Ansehen und wird mit ausgesuchter Ehrerbietung behandelt (ebd.).

In Jaakob, dem »duftige[n] Gras«, und seinem Zwillingsbruder Esau, dem »stachlige[en] Gewächs« (IV, 146), kehrt das ›mythische Schema‹ (IV, 127) der konträren Brüder wieder, wie es in den Brüderpaaren Abel und Kain, Sem und Cham, Isaak und Ismael oder Osiris und Set vorgeprägt ist (vgl. IV, 135). Die einen sind die Üblen, die ›Roten‹, die von der Sonne verbrannten Jäger und Krieger, Söhne des Ackers und der unterweltlichen Wüste, die anderen die Sanften, die dem Mond verwandten Hirten, »die in Zelten wohnen und Viehzucht treiben« (IV, 18).

Jaakob war von Kind an »zeltfromm, sinnend und zag« (IV, 146), seine Seele »weich und schreckhaft«, Gewalt verabscheuend und vor ihr zitternd (IV, 133), weshalb der Name Israel, der ihm bei dem nächtlichen Kampf am Jabbok verliehen wurde und der soviel wie »Gott führt Krieg« bedeutet (IV, 95), seine rauflustigen Söhne Schimeon und Levi zu »heimlichem Lächeln« reizt (IV, 132). Tatsächlich bereitet ihm die »sanfte Furchtsamkeit seiner Seele« einige Male »Stunden der Demütigung, der Flucht, der blassen Angst«, die seiner »Neigung zum Erhabenen in Wort und Haltung« übel mitspielen (IV, 70). Dazu zählen insbesondere die schmachvolle Unterwerfung durch Esaus Sohn Eliphas und die Furcht vor dem Wiedersehen mit Esau (vgl. IV, 132-140 und IV, 145-151). Allerdings wird seiner schreckhaften Seele »gerade in solchen Lagen physischer Demütigung« regelmäßig eine »Haupterhebung« zuteil (IV, 140), eine »mächtig tröstende und neu bestätigende Offenbarung der Gnade«, die sie selbst »aus ihren ungedemütigten Tiefen erzeugt« (IV, 133). Gemeint sind der Traum von der Himmelsleiter, der auf die Demütigung durch Eliphas folgt, und der Kampf am Jabbok mit der Verleihung des Namens »Israel« unmittelbar vor dem beängstigenden Wiedersehen mit Esau (vgl. auch IV, 145).

Der ›zeltfromme‹ Sinn des »Mondhirten« (IV, 503 u.ö.) verbindet sich mit einem verschmitzten Geschäftssinn, dazu mit großem Züchtergeschick (vgl. IV, 281 f.). Beides begründet den Reichtum, den Jaakob in seinen Dienstjahren bei Laban nach und nach ansammelt. Den »Meisterstreich geistreicher Hirtenanschlägigkeit«, die »Geschichte mit den gesprenkelten Schafen« (IV, 353), bringt sein Lieblingssohn später mit den durchtriebenen Scherzen des kindlichen Hermes in Verbindung: Die Geschichte gehört (neben dem Segensbetrug und Rahels Diebstahl der väterlichen Teraphim) zu den drei »Stückchen«, die Joseph bei seiner ersten Begegnung mit Echnatôn erzählt zum Beweis, dass Hermes zwar bei den Seinen unbekannt ist, dass aber »der Geist des Gott-Schalks unter den Meinen immer zu Hause war und mir vertraut ist« (V, 1429).

Jaakobs »Abneigung gegen ein gegründet seßhaftes Dasein«, sein Leben »in jederzeit aufhebbarem Lager« (IV, 51), hat nicht nur mit seiner dem mythischen Schema der ungleichen Brüder folgenden Bestimmung zum Hirten, sondern auch damit zu tun, dass er »einem Gotte diente, dessen Wesen nicht Ruhe und wohnendes Behagen war, einem Gotte der Zukunftspläne, […] der eigentlich selbst […] erst im Werden und darum ein Gott der Beunruhigung war, ein Sorgengott, der gesucht sein wollte und für den man sich auf alle Fälle frei, beweglich und in Bereitschaft halten mußte« (IV, 52). Dem entspricht das »überlieferte Gepräge« von »Rastlosigkeit und Würde«, das »Siegel des Geistes«, das sich auf Jaakobs »hochgestirnter Greisenmiene« eingezeichnet hat: »Unkenntnis der Ruhe, Fragen, Horchen und Suchen, ein Werben um Gott, ein bitter zweifelvolles Sichmühen um das Wahre und Rechte, das Woher und Wohin, den eigenen Namen, das eigene Wesen, die eigentliche Meinung des Höchsten« (IV, 50).

Die Denkform, in der Jaakobs Nachsinnen über Gott sich vollzieht, ist die der »weitausgreifende[n] Ideenverbindung« (IV, 158 f.), eine Form assoziativen Denkens, das im gegenwärtigen Augenblick »Vergangenes und Verkündetes« erblickt, d.h. gegenwärtiges Geschehen als Wiederkehr vergangenen Geschehens oder als Vorausdeutung auf Künftiges, Verheißenes zu verstehen sucht (IV, 93). Wenn Jaakob etwa seinen ältesten Sohn Ruben nach dessen Fehltritt mit Bilha als Cham beschimpft, so ist das nicht einfach nur eine Anspielung auf den missratenen Sohn Noahs, sondern ein »furchtbares Aufgehen der Gegenwart im Vergangenen, das völlige Wiederinkrafttreten des einst Geschehenen, seine, des Jaakob, persönliche Einerleiheit mit Noah, dem belauschten, verhöhnten, von Sohneshand entehrten Vater« (IV, 94). Zu Jaakobs Zeit ist diese Denkform »sehr weit verbreitet«, betont der Erzähler, der »Reichtum an mythischen Ideenverbindungen« sei geradezu der Gradmesser für »geistige Würde und ›Bedeutung‹« (IV, 93).

Entsprechend stark ist der Ausdruck, den Jaakob seiner Erscheinung gibt, wenn er ins »Sinnen« verfällt: Es ist »der höchste Grad pathetisch vertiefter Abwesenheit – darunter tat er es nicht; wenn er sann, so mußte es auch ein rechtes und auf hundert Schritte anschauliches Sinnen sein, großartig und stark, so daß nicht allein jedem deutlich wurde, Jaakob sei in Sinnen versunken, sondern auch jeder überhaupt erst erfuhr, was das eigentlich sei, eine wahre Versonnenheit« (IV, 91 f.). Es ist eine Form »würdigste[r] Schauspielerei«, wie sie »Gefühlsmenschen« eigen ist, zu denen Jaakob zählt, denn »Ausdruck entspringt dem Geltungsbedürfnis des Gefühls, das unverschwiegen und ohne Hemmung hervortritt« und dessen Wirkung bei denen, die es sehen, eine »zu leichter Heiterkeit geneigte Ehrfurcht« ist (IV, 92).

Jaakobs Frömmigkeit geht einher mit einer radikalen, fast ängstlichen Abgrenzung von der Vielgötterei der benachbarten Völker und ihrer Kulte, darunter besonders von den Baalskulten der Kanaaniter und dem Totenkult der Ägypter. Seine geradezu idiosynkratische Abneigung gegen sie fußt ihrerseits im mythischen Schema der ungleichen Brüder, denn Kanaan und Ägypten gelten den Abrahamsleuten als Nachfahren des üblen Bruders Cham und seiner Söhne Kenaan und Mizraim.

Die Gefühlsbestimmtheit Jaakobs, diese »weiche Unbeherrschtheit« in Gefühlsdingen (IV, 84), ist ein wesentliches Movens der Geschichte von Joseph und seinen Brüdern. Denn mit Jaakobs abgöttischer Liebe zu Joseph, die – »in womöglich verstärkter Übertragung« (IV, 320) – die Fortsetzung seiner übermäßigen Liebe zu Rahel ist, »fing es an« (IV, 336). Die  unverhohlene Bevorzugung des Lieblings und seiner Mutter und die Zurücksetzung Leas und ihrer Söhne ist der Keim des Bruderhasses. Dass beide, Rahel wie Joseph, ihm so früh genommen werden, ist nach Überzeugung des Erzählers eine göttliche Zurechtweisung der »Unenthaltsamkeit« (IV, 84) seiner Liebe. Es komme in dieser Liebe eine »Neigung zu Auserwählung und zügelloser Vorliebe« (IV, 318) zum Ausdruck, die eine anmaßende Nachahmung göttlicher »Erwählungslust« (V, 1136), ja mehr: eine wahrhafte »Abgötterei« sei (IV, 320). Mit ihr habe Jaakob die »Eifersucht Gottes« provoziert (IV, 319), und zwar, wie ausführlich begründet wird, eine »höchst persönliche Eifersucht auf die Gegenstände des abgöttischen Gefühls, in welchen es rächend getroffen wurde« (IV, 320).

Nach dem Verlust des geliebten Sohnes hadert Jaakob, Hiob vorwegnehmend, lange und hart mit seinem Unglück (vgl. IV, 630-654), bevor er begreift, dass Gott »meine Liebe zurechtgewiesen« hat (V, 1744). Er übt sich in Gehorsam, aber noch in hohem Alter besteht er darauf, dass es ein »Gehorsam des Handelns und der Beschlüsse« sei, das Herz dagegen dem Gehorsam nicht unterliege: »Er kann mir mein Herz nicht nehmen und seine Vorliebe, ohne, Er nähme mein Leben.« (Ebd.) Er gibt zwar seinen ursprünglichen Plan, Joseph gegen alle Regel die Erstgeburt »zuzuspielen« (IV, 415), auf, schlägt aber seinem Gott doch ein Schnippchen, indem er Josephs Söhne Ephraim und Menasse als seine Söhne annimmt und so den Liebling in »Väter-Rang«, d.h. in den Rang eines Erzvaters erhebt (V, 1745; V, 1782; vgl. Genesis 48,5).

Zur Charakterisierung der Figur vgl. auch die Schlagwörter tâm, Urim und Tummim, Weh-Froh-Mensch.

Vorfahre der Abrahamsleute, Sohn des Lamech und der Ada. Er ist der »Urahn derer, die in Zelten wohnen und Viehzucht treiben« (IV, 552). Die auf Rache an Joseph sinnenden Brüder sind auf ihn und die zivilisatorische Entwicklung ihres Stammes nicht gut zu sprechen, weil er sie vor der Rache an dem ›Hätschelhans‹ zurückschrecken lässt. »Da haben wir den Verderb und die Bescherung, daß wir keine Männer mehr sind«, seufzt Sebulun, denn »mit Jabal, Ada's Sohn, kam die Zeltfrömmigkeit in die Welt, das Schäferwesen und Abrams Gottessinnen, das hat uns entnervt, daß wir zittern, dem würdigen Vater ein Leides zu tun« (IV, 552).

Bei der ersten Nennung schreibt TM Jabel (IV, 18).

Der östliche Nebenfluss des Jordan im nördlichen Kanaan ist Schauplatz zweier gewichtiger Momente in den »Geschichten Jaakobs«: Am Jabbok finden das Wiedersehen mit dem Bruder Esau nach 25 Jahren (IV, 145-151) und, kurz zuvor, in der Nähe von Peni-el, der nächtliche Kampf Jaakobs mit »dem rindsäugigen Fremden« (IV, 634) statt, aus dem er den Ehrentitel »Jisrael« und das ›Ehrenhinken‹ aus der Hüfte davonträgt (IV, 95 f.).

Band IV: 95 f., 132, 145, 154, 351, 365, 383, 528, 539, 634.
Band V: 1544, 1555, 1641, 1747.

Vgl. Karte von Kanaan.

Jahu ist ein Vorläufer des Gottes Israel. Zu Abrahams Zeiten war er der Gott eines kriegerischen Wüstenstammes »von äußerst ursprünglichen Sitten« gewesen, das sich »Gottesstreiter« (Israel) nannte. Der Ehrenname Israel, den Jaakob sich bei dem nächtlichen Kampf am Jabbok bei Peni-el errang, war demnach »keine Erfindung seines eigentümlichen Gegners« (IV, 130).

Jahu war »ein schnaubender Kriegsherr und Wettererreger« und »schwer zu behandelnder Kobold mit mehr dämonischen als göttlichen Zügen, tückisch, tyrannisch und unberechenbar, vor dem sein braunes Volk, übrigens stolz auf ihn, in Angst und Schrecken lebte« (IV, 131). Trotz seines primitiven Charakters war ihm »eine große theologische Laufbahn vorbehalten«, denn »Bruchteile seiner Glaubensträgerschaft« waren »durch geistliche Werbung und Verständigung zu einem Bestandteil von Abrahams Glaubenssippe geworden«, und durch sie waren dann auch »Teile der wüstenhaften Wesenheit« des Jahu »nährend eingedrungen in das durch den Geist des Menschen nach Verwirklichung trachtende Gotteswesen«, das Abraham ›hervordachte‹ (ebd.).

Das ist der Grund, warum sein Name, »der einst ein Kriegsgeheul war« (ebd.), auch von den Abrahamsleuten als Gottesname gebraucht wird (IV, 132), wie man gleich zu Beginn des Romans bei Josephs (nicht ganz ordnungsgemäßen) Gebeten im Mondlicht und beim anschließenden »Schönen Gespräch« mit dem Vater sehen kann (IV, 66 f., 117; vgl. auch IV, 349, 374 und V, 1619).

Etymologische Zusammenhänge zwischen dem Namen des Beduinengottes und dem hebräischen Gottesnamen Jahwe werden nahegelegt (IV, 132). – In seinem Himmelstraum (IV, 459-468) wird Joseph der Titel ›Jahu, der Kleine‹ verliehen (IV, 467).

Fischer (338) vermutet, dass TM sich bei der Charakterisierung des Wüstengottes Jahu auf Meyer (69 ff. u.ö.) gestützt hat. – Argumente für einen etymologischen Zusammenhang zwischen dem hebräischen Tetragramm JHWH und Jahu (IV, 132) fand TM bei Jeremias I (272 f., 359), die Gleichsetzung von ›Jahwe‹ und ›Jahu‹ bei Benzinger (124 f.). – Das Motiv der Besänftigung des Wüstengottes durch eine frisch abgeschnittene Vorhaut (IV, 131) ist aus den Geschichten Moses (vgl. Exodus 4,24-26) übernommen und in die Sphäre des Wüstengottes transponiert.

Jardên Jordan
 

Jaschup Joseph
 

Jeb Elefanteninsel
 

Jebu Elefanteninsel
 

Jebus Urusalim (Jerusalem)
 

Jeôr Chapi (Nil)

Jerubbaal, einer der Hirten Labans, die Jaakob bei seiner Ankunft in Naharina am Brunnen trifft, stammt aus Amurruland (Kanaan), spricht deshalb eine westsemitische Sprache und hilft als Dolmetscher bei Jaakobs Gespräch mit den Hirten (IV, 224-226) wie auch bei der ersten Begegnung mit dem Onkel Laban (IV, 233).

Jerusalem Urusalim
 

Jisrael Israel
 

Jizchak Isaak

In den »Jjar« (IV, 328) fällt auf Labans Gehöft die Zeit der »frühsommerlichen Erntearbeiten« (IV, 327). In Jaakobs achtem Ehejahr findet Ruben um diese Zeit die Dudaim (IV, 329).

Der Ijjar ist der zweite Monat des religiösen Jahres und der achte Monat des Kalenderjahres, er entspricht dem April/Mai. – Vgl. dazu Susanne Galley: Das jüdische Jahr: Feste, Gedenk- und Feiertage, München 2003, S. 23. – Bei der Datierung der Erntezeit stützt TM sich vermutlich auf Meissner (I, 186).

Eine Tochter Levis, die während der Reise der Jaakobsleute nach Ägypten, nach Vermutung des Erzählers in der Grenzfeste Zel, geboren wird (V, 1726).

Jochebed ist die Mutter Moses, Aarons und Mirjams (vgl. Numeri 26,59).

Die kanaanitische Hafenstadt ist kein Schauplatz des Romans, sondern Schauplatz einer der Geschichten, die in Peteprês Bücherschrein aufbewahrt werden und aus denen ihm sein Mundschenk und Vorleser Joseph-Osarsiph nach dem Mittagsmahl vorliest. Es ist die »wahre und zutreffende Geschichte von der Eroberung der Stadt Joppe dadurch, daß Thuti, der große Offizier Seiner Majestät Mencheper-Re-Tutmose's des Dritten, fünfhundert Krieger in Säcken und Körben hatte hineinbringen lassen« (V, 918).

TM kannte die durch den Papyrus Harris 500 überlieferte Geschichte aus Erman/Ranke (438) und aus einer in seiner Bibliothek befindlichen Sammlung altägyptischer Erzählungen (Altägyptische Erzählungen und Märchen. Ausgewählt und übersetzt von Günther Roeder. Jena: Diederichs 1927, S. 67 ff.). – Vgl. auch Karte von Kanaan. – Joppe (Jaffa, Jofa) ist das heutige Tel Aviv (Tel Aviv-Jaffa, Tel Aviv-Jafo).

Den Namen des größten Flusses in Kanaan spricht Joseph »mit anderen Vokalen als wir, nannte ihn Jardên, indem er das r zwar am Gaumen bildete, aber nicht rollen ließ und das e ziemlich offen nahm« (IV, 89).

Sein Dickicht birgt Gefahren, auf der Heimreise aus Mesopotamien ist Jaakob froh, »der unmäßigen Hitze des Flußtales, den Wildschweinen und Pardelkatzen seines Pappel- und Weidendickichts entronnen zu sein« (IV, 154).

Der »gewaltige Zug«, der Jaakobs Leichnam aus Ägypten nach Kanaan zur Grabstätte Machpelach bei Hebron geleitet und dabei einen großen Umweg über das Ostjordanland wählt (V, 1817 f.), macht in der Nähe des Jordan, in einem Ort namens Goren Atad, Halt für eine siebentägige Totenklage. Seither nennen die Leute der Gegend den Ort »›Abel-Mizraim‹ oder ›Klagewiese Ägyptens‹.« Dann überschreitet der Leichenzug den Fluss an einer Furt. »Da waren sie im Lande und stiegen vom dampfigen Flußtal hinauf zu frischeren Höhen« (V, 1818).

Vgl. Karte von Kanaan. – Die Namensform Jardên fand TM bei Benzinger (15).

Joseph ist der elfte Sohn Jaakobs und erste Sohn Rahels, Bruder Benjamins und Halbbruder der zehn älteren Jakobssöhne sowie Dinas, Jaakobs einziger Tochter, später Ehemann Asnaths und Vater von Menasse und Ephraim. In Ägypten nennt er sich Usarsiph oder Osarsiph (vgl. IV, 693).

Gleich zu Beginn des Romans, im ersten Kapitel des (ansonsten den »Geschichten Jaakobs« gewidmeten) ersten Bandes, arrangiert der Erzähler eine erste Begegnung seiner Leser mit der Hauptfigur (vgl. IV, 61-120), deren Anblick er zugleich als das Erste inszeniert, dessen auch er selbst ansichtig wird, nachdem er seine »Höllenfahrt« durch den »Brunnen der Vergangenheit« (IV, 9) in die versunkene Welt seiner Geschichte absolviert hat (vgl. IV, 54 f.). Joseph ist hier 17 Jahre alt. Er sitzt in einer vom Mondlicht erhellten Frühlingsnacht am Brunnen des väterlichen Lagers im Hain Mamre bei Hebron, noch halb entblößt vom Bade und mit einem Myrtenkranz im Haar. Seine äußere Erscheinung, besonders sein Gesicht betreffend, mokiert der Erzähler sich ausgiebig über die »in Lied und Legende« überlieferte Mär von Josephs überirdischer Schönheit (IV, 63), verspricht wohl auch seinen Lesern eine »nüchterne Anschauung der Tatsachen« (IV, 64), muss dann aber sogleich kapitulieren und einräumen, dass »der Junge tatsächlich dermaßen hübsch und schön erschien, daß er auf den ersten Blick mehrmals halb und halb für einen Gott gehalten wurde« (IV, 65).

Joseph lebt von früh an in dem Bewusstsein der Auserwähltheit und des ›Aufgespartseins‹; der Myrtenkranz, den er in seiner Jugend fast immer trägt, ist sein Zeichen (vgl. IV, 445), und die hochfliegenden Träume des Jungen geben diesem Bewusstsein Gestalt, besonders sein Himmelstraum (vgl. IV, 459-468). Jaakobs abgöttische Liebe für den langersehnten Erstgeborenen Rahels, »der Rechten und Liebsten« (IV, 114), den er schon im Mutterleib »Dumuzi, echter Sohn« nennt (IV, 335), befördert dieses Bewusstsein der »Prädilektion« (V, 1279) und – nach Rahels frühem Tod – ein androgynes Selbstverständnis: Joseph sieht sich als die dem Vater in Jünglingsgestalt wiedererstattete Rahel, als ›bräutlicher Jüngling‹, dem der Vater denn auch nicht zufällig die Ketônet passîm, Rahels Brautschleier, schenkt (vgl. IV, 483): »Ich und die Mutter sind eins.« (IV, 458) Dieses Selbstbild hat sein mythisches Muster in der Doppelgeschlechtlichkeit Ischtars und Tammuz‘ (vgl. IV, 457 f.) und geht weit über die bloß familiären Bezüge hinaus, betrifft nicht nur Josephs Verhältnis zum Vater, sondern auch zum »Höchsten«, den er sich als »höhere Wiederholung« des Vaters denkt (IV, 50). Ihm weiß er sich aufgespart wie eine Braut, und die Myrte ist sein Schmuck, den er seinem kleinen Bruder Benjamin deshalb verwehrt. Denn die Myrte, ›bitter und herb‹, ist der »Schmuck des Ganzopfers und ist aufgespart den Aufgesparten und vorbehalten den Vorbehaltenen« (IV, 445). Auch der Gedanke des »Ganzopfers« wurzelt bei Joseph nicht nur in der Familiengeschichte, in Isaak, dem »verwehrten Opfer« (IV, 185), sondern ebenfalls im Tammuz-Adonis-Mythos.

Die Liebe des Vaters ist der Keim für den Hass der Brüder. Für das Überhandnehmen dieses Hasses sorgt die ausgeprägte Egozentrik, die den jungen Joseph auszeichnet und zum »Angeben« verleitet (IV, 83), das selbst dem Erzähler – wenn auch nur für einen Moment – das Zugeständnis abringt, dass er, vom »Standpunkt der Brüder« aus gesehen, tatsächlich »ein unausstehlicher Bengel« ist (IV, 393). Dieses Zugeständnis wird allerdings sogleich zurückgenommen, »denn Joseph war mehr« (ebd.).

Die erste Fahrt in die »Grube«, in den Brunnen, in den die Brüder den »Hätschelhans« (IV, 624) werfen, leitet einen Reflexions- und Reifeprozess ein. Der Siebzehnjährige erkennt, dass die »Voraussetzung«, unter der er bis dahin gelebt hat, dass nämlich »jedermann ihn mehr liebe als sich selbst« (IV, 574), eine »über Menschenkraft gehende Voraussetzung gewesen war, mit der er ihre [der Brüder] Seelen durch lange Zeit überanstrengt und ihnen großes Leid zugefügt hatte« (ebd.). Die Einsicht, dass die Welt »viele Mitten« hat, »eine für jedes Wesen«, wie er wenig später Kedma, dem Sohn des alten Midianiters, altklug erklärt (IV, 665), ist das Remedium gegen die egozentrische Perspektive. Mitten im Elend, am Grund des Brunnens, erfassen ihn Reue und Mitleid mit den Brüdern.

Sein Bewusstsein der Auserwähltheit leidet darunter nicht, denn er erkennt auch, dass er es halb bewusst, halb unbewusst darauf angelegt hat, in die »Grube« zu kommen (vgl. IV, 575), und ist »im Untersten« weiterhin davon überzeugt, dass Gott es »weittragend vorhatte« mit ihm, dass er »einen zukünftig-fernen Zweck verfolgte, in dessen Diensten er, Joseph, die Brüder hatte zum Äußersten treiben müssen«, so dass sie notgedrungen »Opfer der Zukunft« hatten werden müssen (IV, 575). Getreu der Idee der »rollenden Sphäre«, der »Wechselentsprechung« zwischen Götter- und Menschengeschichten (IV, 190), die er bei Eliezer gelernt hat, ist er überzeugt, dass das Geschehen »auf Heilig-Bekanntem fußt« (IV, 581), dass nämlich seine Fahrt in die »Grube« dem »Urvorbild des Gestirntodes« folgt, des »toten Mondes« (d.i. der Neumond), »den man nicht sieht drei Tage lang vor seinem zarten Wiedererstehen, des Sterbens der Lichtgötter zumal, die der Unterwelt verfallen für einige Zeit« (IV, 583). Dass er nach drei Tagen aus dem Brunnen befreit wird, bestätigt ihm seine mythische Sicht der Dinge. Der Brunnen (wie später auch das Gefängnis von Zawi-Rê, in das er sich durch seine Geschichte mit Mut-em-enet ähnlich mutwillig bringen wird) gilt ihm als die Unterwelt, ist der »Abgrund, in den der wahrhafte Sohn steigt, er, der eins mit der Mutter ist und mit ihr das Gewand trägt im Austausch« (ebd.). Auch hier stehen Tammuz und seine griechischen bzw. ägyptischen Entsprechungen, Adonis und Usir (Osiris), Pate. Letzterem ist der »Totenname« Usarsiph geschuldet, den Joseph wenig später annimmt (IV, 693). Der Erzähler hält sich aus den mythologischen Spekulationen seiner Figur fein heraus, indem er sie psychologisierend als »Maßnahme der Natur« zu verstehen nahelegt, die dem offenkundig Todgeweihten über »das Unerträgliche« hinweghilft: »Denn die natürliche Hoffnung, an der das Leben festhält bis zum äußersten, braucht eine vernünftige Rechtfertigung, und diese fand sie in solcher Verwechslung.« (IV, 584)

Auch Joseph wandelt also – wie seine Vorfahren und Brüder – »in Spuren«, in vorgeprägten Mustern, denn, so der Erzähler, »alles Leben ist Ausfüllung mythischer Formen mit Gegenwart« (IV, 819). Bei Joseph hat diese Bindung an mythische Schemata aber eine stark spielerische Note, wie schon der Umstand zeigt, dass er, anders als der Vater, geringe Berührungsängste mit den Göttern und Kulten der benachbarten (kanaanitischen, babylonischen, ägyptischen) Kulturen hat, die Jaakob größtenteils perhorresziert. Josephs Bindung an überlieferte Muster ist das Ergebnis einer freien Wahl, der Wahl eines Subjekts, das in anderer Weise »Ich« zu sagen weiß als seine Vorfahren und Brüder. Denn anders als sie (anders zumal als Eliezer) versteht er sich als »Einzig-Besonderes« (IV, 1422), als unverwechselbares und unwiederholbares Individuum, wie er gern mit der »stets erschreckenden Formel ›Ich bin’s‹« kundtut (1328, vgl. auch 1308 f., 1370, 1421, 1685 u.ö.). Das Besondere an seinem Verhältnis zur überlieferten mythischen Form ist, wie der Dreißigjährige seinem künftigen Herrn, Echnatôn, erklärt, »daß es ein Ich ist und ein Einzig-Besonderes, durch das die Form und das Überlieferte sich erfüllen« (IV, 1422). Deshalb ist dieses Ich auch nicht an ein bestimmtes mythisches Schema gebunden, sondern kann wechseln, etwa von Tammuz (Adonis, Osiris) in der Jugend zu Hermes (Nabu, Thot), dem Leitmodell der reiferen Jahre.

Die Verbindung von freier Subjektivität und mythischer Gebundenheit, die der gereifte Joseph, der künftige »Ernährer«, praktiziert, trägt das »Siegel der Gottesvernunft« (ebd.), wie er in dem großen Gespräch mit Echnatôn feststellt. Gemeint ist damit eine Vernunft, die (anders als Echnatôns Atôn-Religion) der sinnlich-sittlichen Doppelnatur des Menschen Rechnung trägt: »Denn das musterhaft Überlieferte kommt aus der Tiefe, die unten liegt, und ist, was uns bindet. Aber das Ich ist von Gott und ist des Geistes, der ist frei. Dies aber ist gesittetes Leben, daß sich das Bindend-Musterhafte des Grundes mit der Gottesfreiheit des Ich erfülle, und ist keine Menschengesittung ohne das eine und ohne das andere.« (V, 1422)

Was Joseph hier als ethische Maxime formuliert, formulieren der Erzähler und später auch Jaakob mythisch: mit der Formel vom doppelten Segen, der auf Joseph ruhe, dem Segen »von oben herab und von der Tiefe, die unten liegt« (V, 1508 u.ö.), der die Vermittlung von Oben und Unten, Himmel und Erde, Geistigkeit und Sinnlichkeit, freiem Ich und bindendem Kollektiv befördert. Es ist ein »weltlicher Segen«, wie Jaakob spät einsieht (V, 1745), weshalb er sich seinen lange gehegten Wunsch versagt, dem geliebten elften Sohn gegen alles Herkommen den Erstgeburtssegen zuzuspielen: Joseph, so lässt er diesen beim Wiedersehen in Ägypten wissen, sei »der Erstgeborene […] in irdischen Dingen und ein Wohltäter, wie den Fremden, so auch Vater und Brüdern«, aber das geistliche Heil werde ein anderer bringen (ebd.), der, so darf man ergänzen, aus dem Stamm des Trägers des Erstgeburtssegens, aus Juda, entspringen wird (vgl. dazu auch Schilo). Joseph ist also nicht Teil der Heilsgeschichte, er ist kein religiöser Führer und seine Ethik keine geistliche, sondern eine diesseitige, weltliche. Gleichwohl mutmaßt der Erzähler, dass die »stille Hoffnung Gottes« vielleicht gerade in dieser weltlichen Ethik liegen könnte, in der Herausbildung »eines Menschentums, das gesegnet wäre mit Segen oben vom Himmel herab und mit Segen von der Tiefe, die unten liegt« (IV, 48 f.).

Mythisches Modell dieser Ethik der Vermittlung ist Hermes, der Mittler und schelmische Unterhändler »zwischen entgegengesetzten Sphären und Einflüssen« (V, 1758), der nicht zuletzt Josephs Handeln als Wirtschaftsminister sein Gepräge gibt und ihn als »schelmischen Diener« (V, 1757) ausweist. Denn Josephs »Wirtschaftssystem« ist »eine überraschende Verbindung von Vergesellschaftung und Inhaberfreiheit des einzelnen« (d.h., modern gesprochen, von Sozialismus und Kapitalismus), »eine Mischung, die durchaus als schelmisch und als Manifestation einer verschlagenen Mittlergottheit empfunden wurde« (V, 1766).

Die »Gottesfreiheit des Ich« erfüllt sich auch (moralisch gesprochen) in der Selbstverantwortung für die eigene Lebensgeschichte oder (ästhetisch-poetologisch gesprochen) in deren bewusster, künstlerischer Inszenierung, die zumal bei der Gestaltung des Wiedersehens mit den Brüdern thematisch wird. Das Vertrauen in die göttliche Fügung bleibt davon unberührt, im Gegenteil, es geht vielmehr darum, so setzt Joseph seinem Freund und Hausverwalter Mai-Sachme vor der Ankunft der Brüder in Ägypten auseinander, Gott bei deren Aus- und Durchführung behilflich zu sein: »Was für eine Geschichte, Mai, in der wir sind! Es ist eine der besten! Und nun kommt's darauf an und liegt uns ob, daß wir sie ausgestalten recht und fein und das Ergötzlichste daraus machen und Gott all unseren Witz zur Verfügung stellen.« (V, 1590) Im Konzept des freien Ich nicht als Autor, aber als Erzähler seiner Geschichte werden Ethik und Poetik des Romans zusammengeführt.

In der Charakterisierung der Figur modelliert TM seine Idee des modernen (nachaufklärerischen) Subjekts, das, wie er 1942 in einem Vortrag mit deutlichen Anspielungen auf den zeitgeschichtlichen Kontext ausführte, aus »sträflicher Egozentrizität« und »übermütiger Absolutheit« den Weg zurück »ins Kollektive, Gemeinsame« findet. Josephs Geschichte sei ein »Märchen«, in dem sich der Gegensatz von »Vereinzelung und Gemeinschaft, Individuum und Kollektiv« aufhebe, »wie er sich nach unserer Hoffnung, unserem Willen aufheben soll in der Demokratie der Zukunft, dem Zusammenwirken freier und unterschiedener Nationen unter dem Gleichheitszepter des Rechts« (Joseph und seine Brüder. Ein Vortrag. In: T.M., Gesammelte Werke in dreizehn Bänden. 2., durchgesehene Aufl. Frankfurt a. M.: Fischer 1974. Bd. 11, S. 654-669, hier S. 666 f.). – Die Beschreibung von Josephs Wirtschaftspolitik spielt auf Franklin D. Roosevelts Politik des »New Deal« an, worauf der Autor 1948 im Vorwort zur einbändigen amerikanischen Ausgabe des Romans selbst hinweist (vgl. Sechzehn Jahre. Zur amerikanischen Ausgabe von ›Joseph und seine Brüder‹ in einem Bande. In: T.M., Gesammelte Werke in dreizehn Bänden. 2., durchgesehene Aufl. Frankfurt a. M.: Fischer 1974. Bd. 11, S.669-681, hier S. 680).

Im vierten Ehejahr wird Lea »von dem entbunden [...], den sie Lobgott oder Jehuda hießen« (IV, 324; Genesis 29, 35). Danach hält »Lea's Leib [...] Brache« (IV, 326), die (nach der Rechnung des Erzählers) mehr als vier Jahre, bis zur Geburt der Tochter Dina, anhält (IV, 152).

Der »starke, aber schwermütige Juda« (IV, 157), den das Volk »junger Löwe« nennt (IV, 551), ist »hochgewachsen, aber etwas rundrückig und mit einem Leidenszug um Nüstern und Lippen«, er hat »mähnenhaft« volles, rotbraunes Haar, trägt einen Spitzbart am Kinn und einen schmalen Schnurrbart über den »roten, gepolsterten Lippen«, die von Sinnlichkeit zeugen. Aber »die feingebaute, gebogene und dennoch flach darauf niedergehende Nase drückte eine witternde Geistigkeit aus, und in den grossen, schwerlidrigen und spiegelnd hervortretenden Hirschaugen lag Melancholie« (IV, 492).

Juda ist »ein verwickelter und geplagter Charakter« (IV, 412). Das bringt ihm die Sympathie des Erzählers ein, der ihn, ähnlich wie »den grundanständigen Ruben« (IV, 412), von seinem wenig schmeichelhaften Urteil über die übrigen acht älteren Brüder Josephs auszunehmen geneigt ist (vgl. Brüder Josephs). Juda ist ein Zerrissener. Denn Ischtar plagt ihn mit einem starken Geschlechtstrieb (IV, 88), der seinem »Geschlechtsleben von jung auf ein wirres und schmerzliches Gepräge« gibt, weil er seinem Verlangen nach »gottesvernünftiger Reinheit« widerstreitet. Er »stand mit Astaroth auf unvergnügt-gespanntem Fuß, litt unter ihrer Geißel, die ihn jagte, und war ihr untertan, ohne sie zu lieben, was einen Riß in seiner Seele bedeutete und eine Uneinigkeit in ihm selber« (IV, 492 f.).

Diese Uneinigkeit vertieft sich noch durch Judas Anwartschaft auf den Erstgeburtssegen, die Ruben (wegen seines Fehltritts mit Bilha) und Schimeon und Levi mit ihrer »Schekemer Schreckenstat« (IV, 380) verwirkt haben, so dass Juda zu Recht »Grund zu haben glaubte, besonders auf sich zu halten« (IV, 493). Doch immer wieder erliegt er seiner Lust und »löste sich aus keiner Hierodule Armen, ohne sein Haupt in Scham zu bergen und aufs schmerzlichste an seiner Tauglichkeit zur Erberwählung zu zweifeln« (V, 1548).

Nach der Tat an Joseph werden diese Zweifel begreiflicherweise noch stärker, auch wenn Juda, ähnlich wie Ruben, versucht hat, Josephs Tod zu verhindern. Denn von ihm stammt der Vorschlag, Joseph, statt ihn im Brunnen verschmachten zu lassen, an die Ismaeliter zu verkaufen (IV, 599). Sein moralisches Empfinden gibt ihm ein »volles Gefühl dafür, daß, den Knaben im Loche verkommen zu lassen, um kein Haar besser war, als sein Blut zu vergießen« (V, 1546). Juda führt auch die Verkaufsverhandlungen mit den Ismaelitern und wird dabei zur Präfiguration eines späteren Judas: Er verlangt »dreißig Silberlinge« (IV, 611) für den Bruder, und um den Wert seiner Handelsware recht zu unterstreichen, »tat er noch ein Äußerstes, ging hin und küßte den stille blinzelnden Joseph auf die Wange« (IV, 612; vgl. Matthäus 26,47-49). Am Ende erhandelt er für den Bruder aber nur zwanzig Silberlinge.

»Alles in allem« – und schon gar verglichen mit den anderen acht Brüdern – steht er zwar »nicht schlecht in dieser Sache«, aber dennoch geht ihm »die an Joseph und an dem Vater begangene Tat entsetzlich nahe« (V, 1546). Alles Übel, das ihm fortan widerfährt, nimmt er als Vergeltung für die begangene Tat, »was nun wieder von einem seltsamen Hochmut des Gewissens zeugt«, denn es verbindet sich mit Geringschätzung gegen die, »die ungeplagt blieben dank ihrer Dickfelligkeit« (V, 1547).

Insbesondere die »Plagen Aschtarti's«, unter denen Juda ja auch schon vorher litt, beginnt er nun »als eine Strafe anzusehen für seine Untat« (V, 1548). Tatsächlich verstärkt sich sein Sexualtrieb seitdem noch, »und es ist kaum anders zu sagen, als daß der Mann seitdem in der Hölle büßte – in einer der Höllen, die's gibt, der Geschlechtshölle« (ebd.). Das aber macht den Erzähler abermals geneigt, ihn in Schutz zu nehmen: Wer meine, das sei die schlimmste Hölle nicht, der kenne den »Durst nach Reinheit nicht, ohne welchen es freilich gar keine Hölle« gebe: »Die Hölle ist für die Reinen; das ist das Gesetz der moralischen Welt« (ebd.).

Trotz seines vom Vater ererbten Widerwillens gegen die Kanaanäer und ihren Baalsdienst heiratet Juda eine »geborene Baalsnärrin« (V, 1549), die Tochter eines Mannes namens Schua (IV, 493), deren Name nicht überliefert ist (V, 1548), weshalb sie nur Schua's Tochter genannt wird. Sie schenkt Juda drei Söhne, 'Er, Onan und Shelah, die alle kränklich sind. Die beiden ältesten aber sind »zugleich auch übel, kränklich auf üble Art und übel auf kränkliche, dabei hübsch und dazu frech, kurzum ein Leidwesen in Israel« (V, 1549).

Judas Schwiegertochter Thamar, die sich in Jaakobs Stamm und in die »große Geschichte« ›einzuschalten‹ entschlossen ist (V, 1539), macht sich Judas Anfälligkeit für Ischtars Plagen zunutze. Nachdem ihre Ehen mit 'Er und Onan ohne Nachkommen geblieben sind und sie durch deren frühen Tod zur zweifachen Witwe geworden ist, verführt sie Juda, als Tempeldirne verkleidet, zum Beischlaf und wird von ihm schwanger (V, 1572 f.). Der Erstgeborene der Zwillinge, die sie zur Welt bringt, Perez, ist Urahn des Bethlehemiters Isai. Dessen jüngster Sohn »konnte es wohl auf dem Saitenspiel und mit der Schleuder und brachte den Riesen zu Fall – da war er schon in der Stille zum König gesalbt« (V, 1576). Die »große Geschichte«, in die Thamar sich wie ihren Schwiegervater Juda ›einschaltet‹, ist die des Hauses David.

Als die Brüder in Ägypten das zweite Mal vor Joseph stehen, hält Juda, der »Mann des Gewissens«  (V, 1618), seine »berühmte Rede«, in der er die Schuld der Brüder an Josephs Verschwinden bekennt (V, 1680-1684). Dazu ist er, findet der Erzähler, wie kein anderer berufen. »Denn Schuld schafft Geist – und schon umgekehrt: ohne Geist gibt es gar keine Schuld« (V, 1678).

Juda gehört neben Ruben, Naphtali, Gad und Benjamin zu den fünf Brüdern, die Echnaton auf Josephs Vorschlag zu Hirten über seine königlichen Herden in Gosen beruft (V, 175).

Am Ende empfängt Juda den väterlichen Erstgeburtssegen, der zu einer Verheißung wird: Jaakob, der sich bei Judas Segen so sehr verausgabt, »daß mehrere Brüder nachher nur Kurzes und Ungefähres mit matter Stimme zu hören bekamen« (V, 1798), verheißt die Ankunft des Messias, der dereinst »aus ihm«, Juda, aus Judas Stamm, genauer: aus dem Hause eines »großen Königs«, der Judas Stamm entspringen wird (d.h. Davids), kommen werde: Schilo, der »Friedebringer, der Mann des Sternes«, dem »alle Völker anhängen würden« (V, 1799).

Band IV: 88, 157, 316, 324, 336, 412, 480, 491-493, 494, 505 f., 509, 512, 514, 517, 550 f., 554, 561, 563, 568, 570, 599 f., 602-606, 608-612, 626, 630, 647, 657 f.

Band V: 1471, 1538 f., 1541, 1545-1549, 1558-1564, 1566-1575, 1590, 1603 f., 1608-1613, 1618 f., 1620, 1625, 1632, 1640-1642, 1644, 1671 f., 1674 f., 1678-1685, 1686, 1696, 1716 f., 1725, 1727, 1738 f., 1746 f., 1751, 1754, 1789, 1791, 1796-1800, 1805 f.

Vgl. Übersicht zur Genealogie und Karte der Stammesgebiete Israels. – Die Reihenfolge der Söhne weicht bei Juda und Dan von der üblichen Zählung ab: Gewöhnlich wird Juda als vierter und Dan als fünfter Sohn Jakobs betrachtet; TM vertauscht beider Positionen, indem er Dans Geburt ins dritte Ehejahr, kurz nach Levis Geburt, und Judas Geburt ins vierte Ehejahr legt (IV, 324).

Eine von Esaus »chetitisch-kanaanitischen Frauen« und »Baalanbeterinnen, die er schon frühzeitig nach Beerscheba heimgeführt hatte und von denen seine Mutter Rebekka zu sagen pflegte: ›Mich verdrießt es, zu leben vor den Töchtern Heth‹« (IV, 133). Die anderen Frauen Esaus sind Ada, Ahalibama und Basnath (vgl. 188, 199).

Der »Zügelbube« des alten Midianiters, ein »wulstlippiger Knabe«, der »in weißem, zerknitterten Baumwollrock, den Kopf in eine Kapuze gehüllt«, das Kamel des Alten an langem Zügel führt (IV, 586). Später versieht Joseph diesen Dienst (IV, 779) und bekommt auch so einen »weißen, zerknitterten Kapuzenrock« wie Jupa (IV, 667). Beim Abschied der Midianiter von Joseph in Potiphars Hof führt Jupa »Josephs tierischen Gegenwert«, den jungen Stier, am Strick (IV, 815).

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